Форум » Влескнига » Деды и Бабы (прод. 7) » Ответить
Деды и Бабы (прод. 7)
Ять: Молчат гробницы, мумии и кости, — Лишь слову жизнь дана Из древней тьмы, на мировом погосте, Звучат лишь Письмена И нет у нас иного достоянья' Умейте же беречь Хоть в меру сил, в дни злобы и страданья, Наш дар бессмертный — речь И Бунин «Слово» https://yandex.ru/video/touch/preview/?text=%D0%B7%D0%B0%D1%87%D0%B5%D0%BC%20%D0%B8%20%D0%BE%20%D1%87%D0%B5%D0%BC%20%D0%B3%D0%BE%D0%B2%D0%BE%D1%80%D0%B8%D1%82%D1%8C.%20%D1%80%D0%BE%D0%BC%D0%B0%D0%BD%D1%81.%20%D0%B8%D0%B2%D0%B0%D0%BD%20%D0%B1%D1%83%D0%BD%D0%B8%D0%BD%20%D1%81%D1%83%D1%85%D0%B0%D0%BD%D0%BE%D0%B2%20%D0%B0&path=wizard&parent-reqid=1634894748464244-960788254299574674-sas3-0893-4f3-sas-l7-balancer-8080-BAL-7176&wiz_type=vital&filmId=9215601213055833008 Зачем и о чём говорить? Стихотворение Иван Бунин написал в 1890 г. (опубл.: Орловский вестник. 1891. № 22, 22 янв.). Оно перекликается со знаменитым тютчевским Silentium! ("Молчи, скрывайся и таи") …Зачем и о чём говорить? Всю душу, с любовью, с мечтами, Всё сердце стараться раскрыть — И чем же? — одними словами! И хоть бы в словах-то людских Не так уж всё было избито! Значенья не сыщете в них, Значение их позабыто! Да и кому рассказать? При искреннем даже желанье Никто не сумеет понять Всю силу чужого страданья! ШТО НА НЯ ДИВИШ??? НИГДА РУСИНА НЕ ВІДІВ??? В лето 6983<...> Того же году обретох написание Офонаса тверитина купца, что былъ в Ындее 4 годы[с середины 1471 до начала 1474] ...А в том в Чюнере ханъ у меня взял жеребца, а увядал, что яз не бесерменянин - русинъ Хождение за три моря Афанасия Никитина. https://web.archive.org/web/20101228023336/http://kirsoft.com.ru/freedom/KSNews_452.htm
Ять: Математику изобретают или открывают? Рафаэль. Афинская школа. 1510-1511. Фреска Ватиканского дворца в Риме. Это величайшее творение Рафаэля является торжественным гимном науке. В центре фрески изображены Платон и Аристотель, внизу слева - Пифагор, справа - Евклид (или Архимед) из книги Александра Волошинова «Математика и искусство» (2-е издание, доработанное и дополненное. Москва: Просвещение, 2000, 400c.) https://vk.com/doc65183_437352619 …До недавнего времени у нас непререкаемым считалось определение математики Ф. Энгельса: «Чистая математика имеет своим объектом пространственные формы и количественные отношения действительного мира». Это определение указывало не только на предмет математики, но и на его происхождение — реальный мир. Неудивительно, что воинствующий материалист Энгельс подчеркивал именно это свойство математики: «Но совершенно неверно, будто в чистой математике разум имеет дело только с продуктами своего собственного творчества и воображения. Понятия числа и фигуры взяты не откуда-нибудь, а только из действительного мира». Земным происхождением объяснялась и эффективность математики в естествознании. …Однако гораздо больше, нежели определение математики, и математиков, и физиков, и философов волнует другая животрепещущая философская проблема математики — проблема отношения математики и реальности. Математику изобретают или открывают? Действительность создает математику или математика творит реальность? Откуда у математики чудесный дар описывать и даже предсказывать законы природы? Первый вариант ответа на эти вопросы нам уже дал Энгельс. Разумеется, он не был оригинален в своем ответе. За сто лет до него французский философ-просветитель Дени Дидро (1713—1784) в работе «Мысли об интерпретации природы» высказал мысль о том, что математики выбирают аксиомы так, чтобы их следствия — теоремы — согласовывались с опытом. Потому-то и выпало столько желчного неприятия и насмешек на долю создателя «воображаемой» геометрии Н.И. Лобачевского (1792—1856), что теоремы его геометрии не согласовывались с чувственным опытом. Второй вариант ответа восходит к Пифагору, считавшему, что числа правят миром. Эту мысль развил Платон в философско-художественной теории анамнезиса (греч. воспоминание). Платон считал абсолютные математические идеи объективно существующими на небе. Душа человека первоначально также обреталась на небе и впитывала эти идеи. Затем, когда начинается земной цикл жизни души, она «припоминает» эти божественные идеи и воплощает их в математических аксиомах и философских учениях. Понятно, что все эти «воспоминания» человека только жалкая тень того божественного великолепия идей, что царит на небе. Несмотря на сказочную форму, идеи Платона несут в себе глубочайшее философское содержание и их разделяют самые крупные ученые. В подтверждение на полях приведены слова современного американского историка математики Мориса Клайна, «припоминающие» Платона не только по существу, но и по силе выразительности: Бог вложил в мир строгую математическую необходимость, которую люди постигают лишь с большим трудом, хотя их разум устроен по образу и подобию божественного разума. Следовательно, математическое знание не только представляет собой абсолютную истину, но и священно, как любая строка Священного Писания. Исследование природы — занятие столь же благочестивое, как и изучение Библии. Между этими двумя полюсами есть много других философских воззрений на соотношение математики и действительности. Среди них и знаменитое учение Канта о том, что мы не знаем и не можем знать природу, ибо наши чувства искажают ее и формируют наши представления о природе в соответствии с врожденными интуитивными представлениями о пространстве и времени…
Ять: Числобог Художник Виктор Корольков *** Iа ЧенслоБг уцте дне нашiя а рещеть Бъговi ченсла сва А быте дне Сврзенiу нiже боте ноще а оусноуте Тоi бо се есе Явскi а Сыi есте во дне Бжьстiем А в носще нiкii есь iножде Бг ДiдДубСноп наш И Числобог считает дни наши и речет Богу числа все - да быть дню небесному или же быть ночи, и уснуть. Те ведь есть Явские, и Сей есть во дне божеском. А в ночи никого нет, лишь бог Дед-Дуб-Сноп наш *** Вот я, например, уверен, что в каком-то смысле, если бы материального мира не существовало, математика все равно была бы Игорь Ростиславович Шафаревич. О наболевшем в вопросах и ответах. - Записки русского экстремиста. http://liv.piramidin.com/politica/shafarevich_i_r/shafarevich_i_r_zapiski_rus_ekstr/shafarevich_i_r_zapiski_rus_ekstr.htm ...Один мой друг, геолог, высказал следующую мысль. Многие виды гибли из-за гипертрофированного развития признаков, первоначально очень полезных для их выживания (например, громадная броня гигантских третичных ящеров). Для Homo sapiens эту роль может сыграть его интеллект: способность к холодному рациональному мышлению, не ограниченному моралью и жалостью. Математика, несомненно, как-то связана со способностью к такому алгоритмическому, машинообразному мышлению. С другой стороны, она глубоко связана с эстетическим чувством, которое способно служить противоядием для этой тенденции. И математик имеет свободу выбора принять участие в том или другом направлении развития человечества Игорь Шафаревич. Математическое мышление и Природа https://www.mathedu.ru/text/mo_1998_2/p75/
Ять: Все сведения, которыми мы располагаем, находятся в работе А.Г. Маша «Богослужебные древности ободритов из храма Ретры на Толенцском озере». Точнейшим образом скопированные с оригинала в виде гравюр Даниелем Вогеном, придворным живописцем Стрелица герцогства Мекленбургского вместе с разъяснениями господина Андреаса Готтлиба Маша, придворного священника, консистория, советника и суперинтенданта Мекленбургского Стрелица». Готтлиба Маша описывает в этой книге свою часть коллекции из храма Ретры. Вот как Маш описывает эту статуэтку: «Цислбог. Статуэтка весит 1 фунт 12 и 1/2 лотов, высота без подставки составляет 6 и 1/2 дюйма. Внутри она полая и отлита таким образом, что стержень, на котором она крепилась, проходит сзади между ног, ничем не прикрытый. Благородная патина свидетельствует о подлинной древности предмета. Лицо на этой статуэтке человеческое, несколько искажённое, без бороды, на голове спереди неряшливые всклокоченные курчавые волосы. Грудь серьёзно повреждена огнем, руки неразличимы и слабо выражены. Нижняя часть туловища прикрыта одеянием со складками». Вот что Маш пишет об атрибутивной составляющей статуэтки: «Луна, из которой на расстоянии в 4 дюйма торчат рога, представлена расколотой, так что изображение как бы проникает через луну. На передней стороне месяц проходит поперёк груди, а на обратной стороне – поперёк спины. На левой стороне висит четырёхугольный колчан, в который вложены четыре стрелы. С оборотной стороны на голове что-то вроде шлема, который на затылке выше, чем спереди и складки которого сходятся ко лбу. Руки здесь едва заметны. Под месяцем идёт фалда со складками. Левая нога на этой стороне отсутствует, и её место занимает стержень». Надписи на статуэтке Маш прочитал следующим образом: «На колчане с передней стороны КРИККИ111 , а с обратной на месяце – РЪЕТРА, а внизу рядом со стержнем – ЦИСЛБОГ. Первое слово, как кажется, на греческом языке что-то вроде КРИГ – возможно, это означает кольцо на руке, а вообще вещь, которую навешивают, то есть амулет. Второе слово определяет место, где почитался этот идол – Ретра. Третье составлено из двух частей – Цисл и Бог. Мне оно неизвестно». Сам же Маш делает следующие выводы: «Конечно, венды знали о римской или греческой Диане. Месяц и колчан со стрелами свидетельствуют об этом. Вместе с вендами жили и греки, от которых они могли получить сведения о ней». Отчасти дополняет и развивает идеи А.Г. Маша Н.М. Карамзин. Карамзин пишет в «Истории государства Российского. Том 1. Глава III. О ФИЗИЧЕСКОМ И НРАВСТВЕННОМ ХАРАКТЕРЕ СЛАВЯН ДРЕВНИХ» «…Венды Мекленбургские доныне сохранили некоторые обряды веры Одиновой. — Прусские надписи на истуканах Перкуна, бога молнии, и Парстуков или Берстуков, доказывают, что они были Латышские идолы; но Славяне молились им в Ретрском храме, так же как и Греческим статуям Любви, брачного Гения и Осени, без сомнения отнятым или купленным ими в Греции. — Кроме сих богов чужеземных, там стояли еще кумиры Числобога, Ипабога, Зибога или Зембога, и Немизы. Первый изображался в виде женщины с луною и знаменовал, кажется, месяц, на котором основывалось исчисление времени». Числобога мы встречаем и у Велимира Хлебникова в «Скуфья Скифа», автор придерживается выдвинутой концепции Карамзина, что Числобог – Бог времени: « — Числобог? — спросила Подага.- Он стал где-то королем государства времени». http://slaviy.ru/slavyanskie-bogi/bog-chislobog/
Ять: Числобог - бог времени Пусть несколько искр больших искусств упадет в умы современников - Велемир Хлебников Числобог Художник Виктор Корольков *** Iа ЧенслоБг уцте дне нашiя а рещеть Бъговi ченсла сва А быте дне Сврзенiу нiже боте ноще а оусноуте Тоi бо се есе Явскi а Сыi есте во дне Бжьстiем А в носще нiкii есь iножде Бг ДiдДубСноп наш И Числобог считает дни наши и речет Богу числа все - да быть дню небесному или же быть ночи, и уснуть. Те ведь есть Явские, и Сей есть во дне божеском. А в ночи никого нет, лишь бог Дед-Дуб-Сноп наш Влескнига. Дощ.11 - перевод Николая Слатина *** Вот я, например, уверен, что в каком-то смысле, если бы материального мира не существовало, математика все равно была бы Игорь Ростиславович Шафаревич. О наболевшем в вопросах и ответах. - Записки русского экстремиста. http://liv.piramidin.com/politica/shafarevich_i_r/shafarevich_i_r_zapiski_rus_ekstr/shafarevich_i_r_zapiski_rus_ekstr.htm ...Один мой друг, геолог, высказал следующую мысль. Многие виды гибли из-за гипертрофированного развития признаков, первоначально очень полезных для их выживания (например, громадная броня гигантских третичных ящеров). Для Homo sapiens эту роль может сыграть его интеллект: способность к холодному рациональному мышлению, не ограниченному моралью и жалостью. Математика, несомненно, как-то связана со способностью к такому алгоритмическому, машинообразному мышлению. С другой стороны, она глубоко связана с эстетическим чувством, которое способно служить противоядием для этой тенденции. И математик имеет свободу выбора принять участие в том или другом направлении развития человечества Игорь Шафаревич. Математическое мышление и Природа https://www.mathedu.ru/text/mo_1998_2/p75/ Все сведения, которыми мы располагаем, находятся в работе А.Г. Маша «Богослужебные древности ободритов из храма Ретры на Толенцском озере». Точнейшим образом скопированные с оригинала в виде гравюр Даниелем Вогеном, придворным живописцем Стрелица герцогства Мекленбургского вместе с разъяснениями господина Андреаса Готтлиба Маша, придворного священника, консистория, советника и суперинтенданта Мекленбургского Стрелица». Готтлиба Маша описывает в этой книге свою часть коллекции из храма Ретры. Вот как Маш описывает эту статуэтку: «Цислбог. Статуэтка весит 1 фунт 12 и 1/2 лотов, высота без подставки составляет 6 и 1/2 дюйма. Внутри она полая и отлита таким образом, что стержень, на котором она крепилась, проходит сзади между ног, ничем не прикрытый. Благородная патина свидетельствует о подлинной древности предмета. Лицо на этой статуэтке человеческое, несколько искажённое, без бороды, на голове спереди неряшливые всклокоченные курчавые волосы. Грудь серьёзно повреждена огнем, руки неразличимы и слабо выражены. Нижняя часть туловища прикрыта одеянием со складками». Вот что Маш пишет об атрибутивной составляющей статуэтки: «Луна, из которой на расстоянии в 4 дюйма торчат рога, представлена расколотой, так что изображение как бы проникает через луну. На передней стороне месяц проходит поперёк груди, а на обратной стороне – поперёк спины. На левой стороне висит четырёхугольный колчан, в который вложены четыре стрелы. С оборотной стороны на голове что-то вроде шлема, который на затылке выше, чем спереди и складки которого сходятся ко лбу. Руки здесь едва заметны. Под месяцем идёт фалда со складками. Левая нога на этой стороне отсутствует, и её место занимает стержень». Надписи на статуэтке Маш прочитал следующим образом: «На колчане с передней стороны КРИККИ111 , а с обратной на месяце – РЪЕТРА, а внизу рядом со стержнем – ЦИСЛБОГ. Первое слово, как кажется, на греческом языке что-то вроде КРИГ – возможно, это означает кольцо на руке, а вообще вещь, которую навешивают, то есть амулет. Второе слово определяет место, где почитался этот идол – Ретра. Третье составлено из двух частей – Цисл и Бог. Мне оно неизвестно». Сам же Маш делает следующие выводы: «Конечно, венды знали о римской или греческой Диане. Месяц и колчан со стрелами свидетельствуют об этом. Вместе с вендами жили и греки, от которых они могли получить сведения о ней». Отчасти дополняет и развивает идеи А.Г. Маша Н.М. Карамзин. Карамзин пишет в «Истории государства Российского. Том 1. Глава III. О ФИЗИЧЕСКОМ И НРАВСТВЕННОМ ХАРАКТЕРЕ СЛАВЯН ДРЕВНИХ» «…Венды Мекленбургские доныне сохранили некоторые обряды веры Одиновой. — Прусские надписи на истуканах Перкуна, бога молнии, и Парстуков или Берстуков, доказывают, что они были Латышские идолы; но Славяне молились им в Ретрском храме, так же как и Греческим статуям Любви, брачного Гения и Осени, без сомнения отнятым или купленным ими в Греции. — Кроме сих богов чужеземных, там стояли еще кумиры Числобога, Ипабога, Зибога или Зембога, и Немизы. Первый изображался в виде женщины с луною и знаменовал, кажется, месяц, на котором основывалось исчисление времени». Числобога мы встречаем и у Велимира Хлебникова в «Скуфья Скифа», автор придерживается выдвинутой концепции Карамзина, что Числобог – Бог времени: « — Числобог? — спросила Подага.- Он стал где-то королем государства времени». http://slaviy.ru/slavyanskie-bogi/bog-chislobog/ Велимир Хлебников. СКУФЬЯ СКИФА - Идем сюда,- сказал Ка,- где Скифы из Сфинкса по утрам бегают по золотистому песку. ... Я помнил слова седого жреца: "У вас три осады: осада времени, слова и множеств". Да, государство людей, родившихся в одном году. Да, таможенные границы между поколениями, чтобы за каждым было право на творчество. Правда, их тела нам не нужны. Но ведь отдельные тела - листья, и остается еще дуб. Пусть он воет от наших ударов - что нам до листьев? - их много, и на смену одному вырастет другой. ... - Где Числобог? - спросил я его. Он вынул змею и сказал: - Ветер знает, моя бог не знает. - Стрибог, ты синий и могучий, ты, верно, знаешь, где Числобог? - Нет,- ответил,- я должен сейчас как буря погнать над морем стадо ласточек. Спроси Ладу - она среди лебедей и лелек. Лада направила к Подаге. Подага холодно убивала зайца о ружье и в белой шубке стояла на поляне. Знакомые серо-голубые глаза удивили меня. - Числобог? - спросила Подага.- Он стал где-то королем государства времени. Две гончие своим зовом прервали разговор. Это меня удивило. Как? Он собирал подписи своих первых подданных? Числобог мог стать королем времени? Легкий вздох вырвался вслед навсегда исчезнувшей Подаге. Привыкший везде на земле искать небо, я и во вздохе заметил и солнце, и месяц, и землю. В нем малые вздохи, цак земли, кружились кругом большого. Что ж, от этого Подага не вернется. И даже лай ее гончих становится -все тише и тише. Я стал думать про власть чисел земного шара. Еще уравнение вздохов, потом уравнение смерти. И всё. На этом государстве не будет алой крови, а только голубая кровь неба. Даже среди животных различают виды не только по внешнему виду, но и по нравам. Да, мы искусные и опасные враги и не скрываем этого. Я был у озера среди сосен. Вдруг Лада на белоструй-ном лебеде с его гордым черным клювом подплыла ко мне и сказала: - Вот Числобог, он купается. Я посмотрел в озеро и увидел высокого человека с темной бородкой, с синими глазами в белой рубахе и в серой шляпе с широкими полями. - Так вот кто Числобог,- протянул я разочарованно.- Я думал, что (что-нибудь) другое! - Здравствуй же, старый приятель по зеркалу,- сказал (я, протягивая) мокрые пальцы, Но тень отдернула руку и сказала: - Не я твое отражение, а ты мое. Я понял это и быстрыми шагами удалился в лес. Море призраков снова окружило меня. Я этим не смущался. Я знал, что - 1 нисколько не менее вещественно, чем 1; там где есть 1, 2, 3, 4, там есть и -1, и -2, -3, и -1, и -2 , и -3 . Где есть один человек и другой естественный ряд чисел людей, там, конечно, есть и -человека, и ; -2 людей и -3 людей и n людей = -m людей. Я сейчас, окруженный призраками, был 1 = -человека. Пора научить людей извлекать вторичные корни из себя и из отрицательных людей. Пусть несколько искр больших искусств упадет в умы современников. А очаровательные искусства дробей, постигаемые внутренним опытом! http://poesias.ru/proza/hlebnikov-velimir/hlebnikov1022.shtml
Ять: Волошинов Александр Викторович доктор философских наук, профессор Мы встретились с Александром Волошиновым накануне выхода третьего издания книги «Математика и искусство»: Александр Викторович, математика и искусство традиционно воспринимаются как два полюса творческой активности человека, которые разделяет пропасть. Как Вам удалось в одной книге соединить эти две сферы интеллектуальной деятельности? Моя заслуга здесь невелика. Таково положение дел на самом деле: наука и искусство едины, они связаны тысячами незримых нитей и мне оставалось только попытаться обнажить эти нити. Так же как Микеланджело свою задачу видел в отбрасывании лишнего мрамора, скрывающего прекрасную скульптуру. Великий Буанарроти, конечно, тут лукавил, и если говорить серьезно, то я убежден в том, что законы гармонии, которые таит созданная Богом природа, и законы гармонии, которые творит художник, едины. Математика как царица наук лучше других открывает нам эти законы. На мой взгляд, наиболее ярко выразил эту мысль в «Божественной комедии» Данте: Искусство смертных следует природе, Как ученик ее за пядью пядь; Оно есть Божий внук в известном роде. Так что мне оставалось только поставить соединительный союз «и» между словами математика и искусство, а не разделительный «или». *** 1965 – с золотой медалью окончил школу. 1970 – с отличием окончил механико-математический факультет Саратовского государственного университета имени Н.Г. Чернышевского. 1973 – завершил обучение в аспирантуре при кафедре «Теоретическая механика и гидроаэродинамика» Саратовского государственного университета имени Н.Г. Чернышевского. 1974 – защитил кандидатскую диссертацию «Асимптотическое поведение неустановившихся течений газа с сильными ударными волнами». Присвоена ученая степень кандидата физико-математических наук. Первая статья: Волошинов А.В., Фалькович С.В. Одномерная задача об ударе по газу / А.В. Волошинов, С.В. Фалькович // Известия АН СССР. Механика жидкости и газа. – 1973. – № 6. С 1974 года работает в Саратовском государственном техническом университете имени Гагарина Ю.А ...К числу основных научных и учебно-методических трудов А.В. Волошинова относятся: Волошинов А.В. Пифагор: Союз истины, добра и красоты / А.В. Волошинов.– Изд. 1-е. – М.: Просвещение, 1993. – 224 с.; Изд. 2-е. – М.: URSS, 2007. – 224 с.; Изд. 3-е. – М.: Либроком, 2009. – 224 с.; Изд. 4-е. – М.: Либроком, 2012. – 224 с.; Изд. 5-е. – М.: Ленанд, 2017. – 224 с. Волошинов А.В. Мудрость Эллады / А.В. Волошинов. – М.: Просвещение, 2009. – 176 с. Волошинов А.В. Венок мудрости Эллады / А.В. Волошинов. – М.: Дрофа, 2003. – 256 с. Синергия культуры: Труды Всеросс. конф. / Под ред. проф. А.В. Волошинова. – Саратов: СГТУ, 2002. – 352 с. Волошинов А.В. Математика и искусство / А.В. Волошинов. – Изд. 1-е. – М.: Просвещение 1992. – 336 с.; 2-е изд. М.: Просвещение, 2000. – 400 с. Волошинов А.В. Троица Андрея Рублева: геометрия и философия / А.В. Волошинов. – Саратов: СГТУ, 1997. – 44 с. Волошинов А.В. Еще раз о математической традиции красоты / А.В. Волошинов // Вопросы философии. – 2008. – № 8. – С. 102-112. Voloshinov A., Gozhanskaya I. Still Smaller World of Chekhov's Plays / A. Voloshinov, I. Gozhanskaya // Proceedings of the Twentieth Biennial Congress of International Association of Empirical Aesthetics. Ed. by Kenneth S. Bordens. – Chicago, 2008. – Pp. 394-397. Волошинов А.В. «Двенадцать» Блока: музыка, фракталы, хаос / А.В. Волошинов // Человек. – 2007. – № 3. – С. 145-151; № 4. – С. 148-155. Волошинов А.В. О союзе эстетики и математики в истории культуры / А.В. Волошинов // Обсерватория культуры. – 2006. – № 6. – С. 100-109. Волошинов А.В. Об эстетике фракталов и фрактальности искусства / А.В. Волошинов // Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве. – М.: Прогресс-Традиция, 2002. – С. 213-246. Voloshinov A.V. Beauty: Cosmos and Chaos / A.V. Voloshinov // Aesthetics & Chaos: Investigating a Creative Complicity. Ed. by Grazia Marchiano. – Torino: Trauben, 2002. – Pp. 163-178. Voloshinov A.V. Alexander Pushkin and the Laws of Symmetry / A.V. Voloshinov // Symmetry ‑ 2000. Ed. by I. Hargittai & T. Laurent. Part 2. ‑ London: Portland Press, 2002. ‑ Pp. 597-607. Voloshinov A.V. «The Old Testament Trinity» of Andrey Rublyov: Geometry & Philosophy / A.V. Voloshinov // Leonardo. – 1999. – Vol. 32. – No. 2. – Pp. 103-112. Волошинов А.В., Табоякова Ю.В. Хаос древний и современный // Человек. 2018. №4. С.49-65. https://www.sstu.ru/teachers/1585-voloshinov_aleksandr_viktorovich.html «Математика и искусство», «Пифагор: Союз истины, добра и красоты», «Венок мудрости Эллады» http://publ.lib.ru/ARCHIVES/V/VOLOSHINOV_Aleksandr_Viktorovich/_Voloshinov_A.V..html
Ять: А.В. Волошинов. Венок мудрости Эллады Мудрость Эллады...Фалес, Пифагор, Гераклит, Парменид, Зенон Эпейский, Анаксагор, Демокрит, Протагор, Сократ, Платон, Аристотель, Диоген Синопский, Эпикур, Боэций. Четырнадцать ярких жизнеописаний античных философов - своеобразный венок сонетов в прозе. Никто из них не познал абсолютной Истины, но без них был бы немыслим путь человечества к ней https://vk.com/doc12780981_510325303 От автора Венок мудрости...Что это значит? Не слишком ли пышно? Иное дело лавровый венок, или терновый венок, или венок сонетов, наконец. Так почему же венок мудрости? Потому что мудрость Эллады действительно сплетена в тугой венок. Тысячу лет в этот венок стягивались, вплетались и пригонялись друг к другу тысячи искрометных мыслей — цветы божественных озарений и плоды тяжких раздумий. Мудрость Фалеса переплеталась в этом венке с мудростью его ученика Анаксимандра, мудрость Демокрита и мудрость Платона взаимодополняли друг друга, мудрость Пифагора, Платона и Аристотеля — создателей величайших в истории человечества научных школ, — умноженная на мудрость их последователей и учеников, тысячью нитей стягивала этот венок в упругое кольцо. Воистину этот лавровый венок Древней Эллады, венчающий самое драгоценное создание греческого гения, — великое творение его разума. Но это и терновый ее венок. Ибо путь к истине всегда проходит сквозь тернии. Вот почему жизнь мудрецов представляется сплошной цепью трагических звеньев: Гераклит, осмеянный толпой, скитается в горах и неизвестно где и как погибает; плененный Зенон Элейский откусывает свой язык и выплевывает его в лицо тирану — теперь он ничего уже не сможет сказать ему; Демокрит ослепляет себя, ибо, согласно его философии, зрение не должно мешать внутреннему умозрению; в ночь перед казнью Сократ отказывается от побега и утром спокойно принимает смерть; Диоген Синопский живет в бочке, ест вместе с собаками, но отвергает милости царя Александра Великого; Архимед погибает от меча безграмотного римского воина, не поднимая глаз от своих чертежей; Гипатия позволяет растерзать себя обезумевшей толпе фанатиков-христиан, но не изменяет своим убеждениям духовной наследницы великого Платона; оклеветанный Боэций в ожидании казни не просит пощады и не ищет справедливости, а пишет лучшую книгу «Утешение философией»...Все это отнюдь не причуды гения, но скорбная плата, отданная ради торжества Истины, во славу Долга, во имя Красоты и Величия человеческого разума. Возможно, еще придет поэт, который сложит венок сонетов о мудрецах Эллады. А пока пусть будет венок мудрости Эллады, в котором выдержана лишь самая простая форма построения венка: первой фразой каждой новой главы служит последняя фраза главы предыдущей. Венок сонетов состоит из четырнадцати самостоятельных сонетов, в каждом из которых по четырнадцать строк, и завершается магистралом — пятнадцатым сонетом, все четырнадцать строк которого составлены из первых строк предыдущих четырнадцати сонетов. В нашем венке также четырнадцать глав-«сонетов», и завершается он своим магистралом. Это заключительная глава, собранная из бессмертных идей великих мудрецов Великой Эллады, никто из которых, разумеется, не познал абсолютной Истины, но вместе они составляли путь человечества к ней. Это волшебный вид с высоты двух тысячелетий на древнегреческую культуру, чей внезапный расцвет до сих пор повергает разум в восхищение. *** Магистрал. Греческое чудо Человек, не знающий творений древних, прожил, не зная красоты - Гегель История античной философии закончилась казнью Боэция и разгоном императором Юстинианом платоновской Академии. Зародившись в VI в. до н.э. и завершив свое существование в VI в. н.э., античная мудрость владела умами около 1200 лет. Возникнув из древнегреческой мифологии как попытка перейти в объяснении мироздания от религиозного мифотворчества к логическим конструкциям, т.е., ознаменовав собой переход от мифа к логосу, античная греко-римская философия завершила свой путь обратным переходом от философской логики к христианской теологии, т.е. от логоса к мифу. Круг замкнулся. Однако мудрость Эллады не исчезла бесследно. Как старые мастера добавляли в бронзу серебра и золота, чтобы отлитый колокол звучал благородным звоном, так и без античной философии колокола новых философий остались бы безголосыми. Растворившись в средневековой схоластике, мудрость Эллады зазвучала в могучих консонансах Джованни Бонавентуры (1221 — 1274) и Фомы Аквинского (1225—1274), Данте Алигьери (1265—1321) и Эразма Роттердамского (1469—1536), Бенедикта Спинозы (1632—1677) и Готфрида Вильгельма Лейбница (1646—1716), Сергея Трубецкого (1862—1905) и Семена Франка (1877—1950). Любой из великих мудрецов укажет на великую мудрость Эллады как на свою духовную купель. Но если гибель античной философии, равно как и всей античной культуры, воспринимается нами с горькой байроновской неотвратимостью: Моя Эллада, красоты гробница! Бессмертная и в гибели своей, Великая в паденье! Чья десница Сплотит твоих сынов и дочерей? — то рождение греческой мудрости, ее внезапное, лавинообразное вторжение в дремотный покой древнего мира по сей день вызывает ощущение чуда. Откуда вдруг появился Фалес? Откуда дерзость и неординарность в постановке философских проблем мироздания? Откуда вслед за Фалесом — не из божественного ли рога изобилия? — посыпались на Элладу мудрецы, один мудрее другого? Феномен внезапного рождения и стремительного развития древнегреческой культуры является одной из загадок в истории человечества. Сегодня эта загадка обрела статус научной проблемы, именуемой «греческим чудом». Сотни исследователей на протяжении последних двух столетий соревнуются друг с другом в изобретении наиболее убедительных аргументов для объяснения этого феномена. На XIX Всемирном философском конгрессе, проходившем в Москве в августе 1993г., доклад Ф. Кессиди был целиком посвящен проблеме «греческого чуда». Однако и сегодня «греческое чудо» откровеннее всего объясняют слова Б. Рассела, прозвучавшие полвека назад: «Во всей истории нет ничего более трудного для объяснения, чем внезапное возникновение цивилизации в Греции». Конечно, особое географическое положение Эллады, омытой морем и островами рассыпанной в море, предопределило ее особую роль в истории европейской культуры. Море не только дает пропитание, но и дарует людям общение, тем более Средиземное, омывающее сразу три континента, при этом особенно уникальна его восточная часть — Эгейское море. Во всем Эгейском море нет точки, удаленной от суши более чем на 60 км, как и во всей Элладе нет места, отстоящего от моря более чем на 90 км. Россыпи островов, больших и малых, покрывают Эгейское море — они-то и стали опорами незримого моста, связавшего Азию с Европой, по ним прошла дорога эллинов к сказочной восточной культуре и немногословной восточной мудрости. Поэтому именно восточные греки, ионийцы и эолийцы, заложили основы и философии — Фалес из Милета, — и математики — Пифагор с острова Самос, — и лирической поэзии — сладкозвучная Сапфо с острова Лесбос. Так на задворках необозримых азиатских империй появился неприметный «гадкий утенок», выросший вскоре в «прекрасного лебедя» европейской цивилизации. Но для произрастания новой культуры только географических условий недостаточно — требуются люди, творящие эту культуру. Какими особыми чертами обладали жившие на особой земле древние греки? Прежде всего это открытость к культурным достижениям других народов. Греки не только перенимали, но и обогащали, достраивали и перестраивали готовое или, как говорил Платон, «доводили до более высокого совершенства». Вот здесь-то и проявлялся «атональный» — состязательный дух древних эллинов. Древний грек, тем более афинянин, не мог сделать что-то так же, как сосед, — он должен был сделать лучше. Отсюда неистребимая страсть эллинов к соревновательности, ставшая едва ли не доминирующей чертой греческого менталитета. Отсюда бесчисленные соревнования, составлявшие неотъемлемую часть древнегреческого быта: от проводимых раз в четыре года общегреческих Олимпийских, Истмийских или Пифийских игр, когда прекращались войны и толпы греков, часто вчерашних противников, устремлялись по дорогам Эллады к месту состязаний, до ежегодных городских и даже ежедневных уличных состязаний в чем угодно — в беге, кулачном бою, борьбе, красоте, пении, танцах, острословии и т.д. Даже счет времени они вели по олимпиадам — четырехлетним интервалам между Олимпийскими играми, начиная от первых Олимпийских игр 776г. до н.э. Увы, национальный дух соперничества стал для древних греков не только созидательным, но и разрушительным началом, приведшим Элладу к губительной Пелопоннесской войне, от которой она так и не смогла оправиться. В качестве «третьего кита», поддерживающего национальную культуру, необходим и соответствующий государственный строй, способствующий развитию заложенных природой качеств. Достаточно сравнить Афины и Спарту — два соседних города-государства. И географическое положение, и национальный характер у обоих полисов практически одинаковы. Однако почему, в то время как Афины буквально завалил звездопад мудрецов, в соседней Спарте не родилось ни одного философа? Ответ до банального прост: когда в Афинах установился ярко выраженный демократический строй, Спарта являлась классическим образцом казарменного государства. Если в Афинах едва ли не каждый житель так или иначе участвовал в общественной жизни полиса, общественная жизнь Спарты фактически полностью регламентировалась советом из тридцати старейшин. Если в Афинах раскрепощенный ум, чувство свободы и собственного достоинства породили взрывоподобный всплеск интеллектуальных сил общества, духовная жизнь Спарты была задавлена военным диктатом и казарменным аскетизмом. Знаменитый «спартанский образ жизни», известный нам в приукрашенной интерпретации Плутарха, который был так же далек от времени Спарты, как мы от времени Ивана Грозного, действительно позволял взрастить непобедимое воинство, но полностью подавлял отдельную личность. В итоге такая жизнь, когда физически слабых новорожденных умерщвляли, когда шестилетних мальчиков сгоняли из отчего дома в «детские стада» — агелы, когда индивидуальность взрослых спартанцев обезличивалась общими «столованиями» и даже общими женами, привела к полной деградации интеллектуальных и духовных сил Спарты. Афиняне не питали иллюзий относительно преимуществ «спартанского образа жизни», о чем свидетельствует речь Перикла, произнесенная им в 431г. до н.э. на похоронах афинян, погибших в очередной битве со Спартой. «У нас, — говорил Перикл, — государственный строй таков, что не подражает чужим порядкам; скорее, мы сами служим примером для других, чем подражаем кому-нибудь. И называется наш строй демократией, ввиду того что сообразуется не с меньшинством, а с интересами большинства...В свое государство мы предоставляем доступ для всех и никогда гонениями на иностранцев не закрываем никому возможности изучать или осматривать то, чем может воспользоваться любой из врагов... Мы любим красоту, соединенную с простотой, и любим образованность, не страдая слабостью духа. В богатстве мы видим, скорее, подспорье для деятельности, чем предмет для хвастливых речей. Что же касается бедности, то у нас не признание в ней позорно для человека, а позорнее не прилагать труда, чтобы выйти из нее... Короче говоря, я утверждаю, что наше государство — центр просвещения Эллады, а каждый человек в отдельности, мне кажется, может у нас проявить себя полноценной и самостоятельной личностью в самых разнообразных положениях с наибольшей ловкостью и изяществом. И это не одни только пышные слова, подобающие данному случаю, а постоянная действительность, это показывает нам уже самая сила нашего государства, которую мы изобрели такими чертами своего характера». Итак, сколько бы ни существовало истинных причин взрывоподобного «греческого чуда», мы должны признать, что VI в. до н.э. был не только веком рождения античной философии, но и веком становления античной культуры. Высеченная Фалесом искра философской мудрости воистину со скоростью мысли перелетела не только Эгейское, но и Ионическое море и рассыпалась сверкающим фейерверком по всей Греции, поэтому уже через сто лет, в V в. до н.э., Перикл мог по праву назвать Афины центром просвещенной Эллады. Таким образом, если XIV—XVI вв. принято называть эпохой Возрождения — временем второго рождения забытого античного наследия, то VI в. до н.э. можно назвать веком Рождения античной культуры и, бесспорно, веком Рождения античной философии. Но самое удивительное в том, что «греческое чудо» VI в. до н.э. оказалось не одиноким на планете Земля. Именно в это время потаенное знание, дремавшее в тайниках жреческих храмов и отшельнических пустыней, достигает своей критической массы и выплескивается наружу. Словно по мановению волшебства, в разных концах Ойкумены великие озарения коснулись лучших умов человечества. Пифагор в Древней Греции, Будда в Древней Индии, Конфуций в Древнем Китае — все они в VI в. до н.э. стали не просто философами или мыслителями, но и властителями дум, Учителями, провозгласившими учения, которые просуществовали тысячелетия и во многом определили грядущие культуры. За пестротой национального своеобразия, абсолютным различием в письменности, искусстве, религии и эпосе в философии, этике и эстетике Древней Греции, Древнего Китая и Древней Индии открывается поразительно много общего. Пифагорейское учение о единстве десяти оппозиций: свет—тьма, мужское—женское, нечетное—четное — почти дословно повторяет знаменитое древнекитайское учение о гармонии первоначал Инь—Ян. Три древние философии объединяет идея слитности человека и природы, идея антропоморфизма, т.е. человекоподобия природы. Три древние этики провозгласили, по существу, одинаковые идеалы «созерцательной жизни» — самоограничения потребностей человека и самоустранения от алчущей суетности общественной жизни. Часто древние мудрецы разных национальностей, которые и не подозревали о существовании друг друга, почти дословно повторяли один другого. Так, Пифагору и Платону, придававшим исключительное значение воспитательной роли музыки, с другого конца Ойкумены вторил Конфуций (ок. 551—479 до н.э.): «Если хотите знать, как страна управляется и какова ее нравственность, — прислушайтесь к ее музыке». Не менее разительное сходство обнаруживается и в пяти математиках древности — египетской, вавилонской, китайской, индийской и греческой. Достаточно указать на знаменитую «теорему Пифагора», которая всех их связует. Родство древних математик столь велико, что крупнейший современный авторитет в истории науки Бартел ван дер Варден высказывает и аргументирует гипотезу о том, что в древности существовала неизвестная нам высокоразвитая традиция математических изысканий, послужившая основой для пяти известных математик древности. Эту традицию ван дер Варден возводит к индоевропейским племенам, создателям мегалитических памятников XXX—XX вв. до н. э. на территории Британии, подобных знаменитому Стонхенджу. Таким образом в современной гипотезе ван дер Вардена оживает древняя платоновская легенда об Атлантиде, унесшей в пучины моря имена первых наставников человечества, тех, кого русский поэт и историк Валерий Брюсов назвал Учители Учителей… https://docviewer.yandex.ru/view/1395283133/?*=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
Ять: А.В. Волошинов. Венок мудрости Эллады А нашу книгу о венке мудрости Эллады закончим последним взглядом на венок во всей его неделимой красе. И возможно, самое главное и удивительное в нем заключается в том, что за два тысячелетия ни один из его цветков не завял, не лишился свежести, не утратил былых красок и благоухания. Венок мудрости Эллады всегда будет служить человечеству родником незамутненной радости, эталоном творческого потенциала, источником духовной энергии. https://vk.com/doc12780981_510325303 Магистрал. Греческое чудо (продолжение) …Но вернемся в цветущий Милет — город лучших в мире роз, — ибо какова бы ни была подлинная природа «пангреческого чуда», мудрость Эллады родилась в Милете в первой четверти VI в. до н.э., когда ее патриарх Фалес вступил в возраст акме, а на соседнем с Милетом Самосе родился великий Пифагор. Античная философия возникла из античной мифологии и, в свою очередь, произвела на свет естествознание. Именно в материнском лоне античной философии родилось большинство современных естественных наук — математика, астрономия, физика, химия, биология. И по сей день философия сохраняет мудрое материнское превосходство над естествознанием. Ибо философия есть целостный вид с высот разума на все мироздание, тогда как естествознание есть взгляд на природу изнутри — долгое и изнурительное продвижение по ее нехоженым дебрям. Хотя сегодня быстро растущее дитя — естествознание — безмерно переросло свою мать — философию, — оно сохранило к ней нежно-снисходительную любовь взрослого сына. Свидетельством могут послужить слова современного физика, лауреата Нобелевской премии Макса Борна (1882—1970): «Многое, о чем думает физика, предвидела философия. Мы, физики, благодарны ей за это, ибо то, к чему мы стремимся, — это картина мира, которая не только соответствует опыту, но и удовлетворяет требованиям философской критики». В наше время замечена удивительная особенность в отношениях философии и естествознания: чем современнее естествознание, тем древнее оказывается адекватная ему философия. Отсюда повышенный интерес современных математиков и физиков к досократовской и еще более древней ведической философии. Если в XIX в. античным наследием безраздельно владели гуманитарии, сегодня им приходится делить это наследие с естественниками. Откуда же эта странная тяга современного естествознания к древней философии? Дело в том, что чем древнее философия, тем шире ее взгляд на мироздание — чистый взгляд ребенка, не замутненный мелочными деталями и априорными суждениями. Но современное естествознание от многовекового анализа, нещадно раздробившего картину мира, все ближе подходит к синтетическому, целостному взгляду на мироздание. Именно такой взгляд и выражает древняя философия. Что касается отношений философии с ее прародительницей мифологией, то, родившись из мифологии и родив затем естествознание, философия и сегодня сохраняет пограничное положение между религией и наукой. Подобно религии, философия высказывает умозрительные, спекулятивные (от лат. speculatio — созерцание, умозрение) взгляды на явления и предметы, точное знание о которых невозможно сегодня или недостижимо в принципе. Поэтому, как и религий, философий много, тогда как наука, собирающая объективные знания о мире, одна. Перефразируя старинную французскую поговорку, можно сказать: сколько философов, столько и философий. Но в спекуляциях о недостижимом философия обращается к разуму, она пользуется логикой и методологией точных наук, сегодня она строит свои суждения на основе данных естественных наук — и в этой части философия родственна науке. В отличие от религии, философия апеллирует не к традиции или откровению, а к разуму, и в этом она тяготеет к науке. Итак, философия есть и религия, и наука одновременно — рациональная религия и образная наука. О пограничном положении философии между наукой и религией, точнее, теологией как теоретическим фундаментом религии с присущей ему образностью говорит Б. Рассел: «Между теологией и наукой имеется Ничья Земля, подвергающаяся атакам с обеих сторон; эта Ничья Земля и есть философия. Почти все вопросы, которые больше всего интересуют спекулятивные умы, таковы, что наука на них не может ответить, а самоуверенные ответы теологов более не кажутся столь же убедительными, как в предшествующие столетия. Разделен ли мир на дух и материю, а если да, то что такое дух и что такое материя? Подчинен ли дух материи или он обладает независимыми способностями? Имеет ли Вселенная какое-либо единство или цель? Развивается ли Вселенная по направлению к некоторой цели? Действительно ли существуют законы природы, или мы просто верим в них благодаря лишь присущей нам склонности к порядку? Является ли человек тем, чем он кажется астроному, — крошечным комочком смеси углерода и воды, бессильно копошащимся на маленькой и второстепенной планете? Или же человек является тем, чем он представляется Гамлету? А может быть, он является и тем и другим одновременно? Существуют ли возвышенный и низменный образы жизни или же все образы жизни являются только тщетой? Если же существует образ жизни, который является возвышенным, то в чем он состоит и как мы его можем достичь? Нужно ли добру быть вечным, чтобы заслуживать высокой оценки, или же к добру нужно стремиться, даже если Вселенная неотвратимо движется к гибели? Существует ли такая вещь, как мудрость, или же то, что представляется таковой, — просто максимально рафинированная глупость? На такие вопросы нельзя найти ответа в лаборатории. Теологи претендовали на то, чтобы дать на эти вопросы ответы, и притом весьма определенные, но сама определенность их ответов заставляет современные умы относиться к ним с подозрением. Исследовать эти вопросы, если не отвечать на них, — дело философии». Как видим, философия ставит огромное количество вопросов, за которыми безбрежный макрокосмос природы и бездонный микрокосмос человека. Досократовская философия из этого бесконечного разнообразия философских проблем выбирает проблему мироздания и пытается ответить на три главных вопроса: Что первично в мире? Чем познается мир? Что движет миром? Ответы на поставленные вопросы возможны разные, но их амплитуда ограничивается оппозициями: материя — дух разум — чувство самодвижение — Бог Соответственно данным ответам различают и философские направления: материализм — идеализм рационализм — сенсуализм атеизм — теизм Если три пары рассмотренных оппозиций отложить на равных расстояниях в противоположные стороны по трем взаимно перпендикулярным осям и полученные шесть вершин соединить, мы построим октаэдр. free photo hosting Трехмерный образ n-мерного «философского кристалла» Сей «философский октаэдр» или «философский кристалл» будет очерчивать спектр возможных ответов на три основных философских вопроса о мироздании. Разумеется, это будет скорее только «досократовский философский кристалл», да и то в самом упрощенном виде. Но главное, что мы хотели показать данным построением, — философия не есть нечто аморфное с малопонятным содержанием, но есть именно кристалл с четкой внутренней структурой и ясно выраженными осями симметрии. Конечно, настоящий «философский кристалл» будет не трехмерным, а n-мерным. В нем n взаимно перпендикулярных осей, несущих на себе другие фундаментальные оппозиции и отвечаю-щих на другие принципиальные философские вопросы. Скажем, вопрос «Познаваем ли мир?» делит философов на гностиков и агностиков. Некоторые вопросы, как сократовский «Что есть благо?», не дихотомичны и даже не триадичны, а содержат целый спектр возможных ответов. Поэтому истинную размерность «философского кристалла», который постоянно растет и дополняется новыми философскими измерениями, вообще трудно определить. Трудности обусловлены тем, что философия не едина, как естествознание, а многообразна. Философия есть не точка в системе наук, а некое n-мерное тело, точнее, n-мерный кристалл. Теперь можно попытаться «расплести» венок мудрости Эллады и «рассадить» античных мудрецов по вершинам «философского кристалла». Сами мудрецы вряд ли пришли бы в восторг от подобной затеи, ибо свою задачу они видели именно в том, чтобы сплетать общий венок, дополняя один другого, заполняя пустоты, укрепляя внутренний обруч венка и украшая его внешнюю корону непохожими философскими цветами. Они нимало не заботились о том, кого из них потом нарекут материалистами, кого идеалистами, кого вознесут до небес, кого надолго предадут анафеме. Они делали общее дело — искали Истину, но каждый шел к ней собственным путем, и каждый обретал собственную Истину. Но мысль человеческая не может существовать без разрушающего анализа, который непрерывно переходит в созидающий синтез. Расплетая венок и раскладывая его по видам цветов, мы разрушаем чувственно воспринимаемую целостность венка и создаем новое умопостигаемое единство — «теорию венка». И беспредметная рациональная теория, создаваемая человеком взамен предметной чувственной данности, оказывается ему ближе, понятнее и желаннее. Что же мы видим, рассматривая венок мудрости сквозь кристалл «философского октаэдра»? Первым мы видим Фалеса, который, приняв воду в качестве материального первоначала мироздания, занял недвусмысленно материалистическую позицию. Материалистами являлись и ученики Фалеса — Анаксимен, объявивший первоначалом воздух, и даже Анаксимандр, выбравший в качестве «архе» малопонятный апейрон. Трое милетцев поднялись выше чувственной видимости и за многообразием явлений пытались усмотреть некую отличную от них сущность вещей — «архе». Таким образом, милетцы пытались постичь мироздание разумом, а не чувствами, т.е. являлись рационалистами. И хотя Фалес утверждал, что «все полно богов», все милетцы в большей или в меньшей степени причину движения видели в самом «архе», следовательно, в той или иной мере были атеистами. Разумеется, нет необходимости в стремлении возвести каждого мудреца на ту или иную вершину «философского октаэдра». Трое милетцев до «атеистической» вершины «не дотягивают», но Анаксимандр, утверждавший, что апейрон есть причина рождения и гибели, стоит к ней ближе, а Фалес — дальше. Итак, милетцы были материалистами, рационалистами и тяготели к атеизму. Какова истинная причина столь крутого поворота от мифа к логосу в милетской философии, мы не знаем и в качестве объяснения можем предложить только диалектическое отрицание мифа логосом: если мифология апеллировала к духу, чувству и Богу, то новая милетская философия обращается к противоположным сущностям — материи, разуму, самодвижению. Если Фалеса и милетских натурфилософов часто называют наивными материалистами, то следующего за ними Пифагора можно назвать наивным идеалистом. Провозгласив знаменитый тезис «все есть число», Пифагор тем самым развернул учение философии от материального к идеальному, от реалистической философии милетцев к идеалистической философии платоников. Осно-воположник объективного идеализма, Платон только развил Пифагорову идею первичности идеальных объектов сознания — пифагорейских чисел или Платоновых идей — по отношению к ма-терии. Рассматривая числа как промежуточную сферу бытия между идеями и чувственными вещами, Платон оказался настолько близок к Пифагору, что в древности его даже обвиняли в плагиате: Эх, Платон... И тебя к учению страсть охватила! Деньги большие ты отдал за малую книжку: Сливки снимая с нее, «Тимеи» строчить научился. Вряд ли мы когда-либо узнаем, был ли прав в своих стихах «ядовитый Тимон», от которого, кстати, досталось едва ли не всем древним мудрецам. Однако то, что объективный идеализм Платона произрос на почве пифагореизма, остается бесспорным. Итак, Пифагор стал прародителем античного идеализма. Но в обращении к числу как сущностной основе мироздания, постигаемой разумом, он выступает как сформировавшийся рационалист. Наконец, проповедуя предустановленную гармонию небесных сфер, бессмертие и круг превращений души, Пифагор предстает перед нами как убежденный теист. Эти основные философские принципы фактически без изменения вошли и в философскую систему Платона. Таким образом, три вершины «философского октаэдра»: дух — разум — Бог — или: идеализм — рационализм — теизм, — безусловно, являются вершинами Пифагора и Платона, а образуемую этими вершинами грань октаэдра можно назвать гранью Пифагора и Платона. Немногие из античных мудрецов столь недвусмысленно заявили о собственных философских позициях. Пожалуй, только еще о двух философах мы можем судить с такой же определенностью. Это Демокрит, последовательный материалист и атеист. И Эпикур — материалист, сенсуалист и атеист. Таким образом, еще две грани «философского кристалла» могут обрести своих «хозяев». Легко заметить, что «грань Эпикура»: материя — чувство — самодвижение — противоположна (симметрична относительно центра октаэдра) «грани Платона»: идея — разум — Бог Остальные мудрецы Эллады не обозначили столь отчетливых философских позиций, поэтому на «философском кристалле» они занимают не внешние грани, а некоторые внутренние сечения. На-пример, Протагор являлся последовательным сенсуалистом и идеалистом, но о богах, как мы знаем, высказывался с софистической неопределенностью. Поэтому «сечение Протагора» пройдет через ребро чувство — дух «философского октаэдра» и через некоторую внутреннюю точку оси самодвижение — Бог Едва ли не в центре «философского кристалла» придется поместить Гераклита. Действительно, с одной стороны, Гераклит, называющий огонь материальной основой мироздания, умопостигаемой субстанцией и движущей силой, энергией мироздания, выступает как материалист, рационалист и атеист; с другой, — «внимая логосу», как организующей мироздание идее, как божественной силе мироздания, явленной человеческим ощущениям через свой проводник — мировой огонь, Гераклит предстал перед нами как идеалист, сенсуалист и теист. Понятно, что из центра «философского кристалла» Гераклита с равным успехом можно было передвинуть в любую его вершину, что и делали представители различных философских направлений. Желающие могут продолжить распределять античных мудрецов по вершинам «философского кристалла». Мы же перейдем к последнему, но достаточно каверзному вопросу: почему развитие античной философии происходило столь зигзагообразно? Почему материалиста Фалеса сменил идеалист Пифагор? Почему Гераклит говорил, что «все течет», а вслед за ним Парменид утверждал, что бытие неподвижно? Почему Демокрит являлся рационалистом, а Протагор — сенсуалистом, а за ними вновь в той же последовательности шли рационалист Платон и сенсуалист Эпикур? Почему Пифагор являлся теистом, а Демокрит — атеистом, потом Платон — теистом, Эпикур — атеистом и т. д.? Только ли дух противоречия двигал античными мудрецами в их последовательном взаимном отрицании? Конечно, демократизм древнегреческого общества, а следовательно, и дух противоречия, без которого демократия невозможна, оказали заметное влияние на историю развития античной филосо-фии. Если и древнеегипетские жрецы, и древнекитайские философы выступали как провозвестники самого Бога, если Конфуций, например, уверял слушателей, что «сам Бог свидетельствует в нем», то греческие философы являлись обычными людьми, чьи новые мысли, как и новые законы, выносились на суд общественности. Мудрецов в Древней Греции любили и уважали, но без священного трепета и поклонения. С греческим мудрецом можно было спорить, ему можно было противоречить, над ним можно было посмеяться. И потому, соревнуясь друг с другом в мудрости — без соревнова-тельности древние греки просто жить не могли, — каждый новый мудрец считал своим долгом начать с собственной философии, отвергающей или даже разрушающей философию предшественника. Дух противоречия оказался свойствен не только древнегреческой философии, но и древнегреческому менталитету. В этом отношении показательно сравнение греческой и еврейской истории древнееврейского историка Иосифа Флавия (37 — после 100 н.э.): «Еврейская история покоится на непреложном авторитете, в котором ни один еврей никогда не сомневался; наоборот, ознакомление с греческой исторической наукой убеждает, что греки ничего точно не знают, а говорят то, что каждому на основании его собственного разума кажется наиболее правильным. Они, не задумываясь, противоречат друг другу, спорят между собой, обвиняют в ошибках не только друг друга, но и наиболее общепризнанные свои авторитеты — Гомера, Геродота и Фукидида, считающегося у них самым точным из историков». Однако объяснить ход развития античной философии только независимым характером древних греков было бы наивно. В истории любой науки, безусловно, имеет место некая внутренняя логика, внутренний закон ее исторического возникновения, становления и развития. Внутренним законом становления и развития не только античной, но и всей философии является диалектика. Уже во времена Сократа, который первым стал называть «диалектикой» искусство спора, диалектика, как внутренний закон, подспудно управляла всем ходом развития греческой философии. Однако законы диалектики как науки о наиболее общих принципах развития природы, общества и мышления стали известны человечеству лишь через 2000 лет прежде всего благодаря гению Георга Гегеля. Поэтому сегодня мы можем рассмотреть интересующий нас процесс сквозь линзу законов диалектики. Три закона определяют диалектику как всеобщее учение о развитии: закон единства и борьбы противоположностей, вскрывающий источник развития, закон перехода количественных изменений в качественные, описывающий механизм развития, и закон отрицания отрицания, определяющий направление развития. Ясно, что последний закон, указывающий направление развития процесса, в частности античной философии, будет иметь для нас первостепенное значение. Согласно Гегелю, любое развитие носит триадичный характер: тезис — исходный момент развития, антитезис — переход исходного тезиса в свое отрицание, синтез — отрицание отрицания, новое единство противоположностей. Итак, развитие есть возникновение логического противоречия в тезисе и антитезисе и снятие этого противоречия в синтезе через отрицание отрицания. Отрицание предыдущего отрицания есть в известном смысле восстановление того, что ранее отрицалось, т. е. возвращение к пройденной стадии развития. Однако это уже не простой возврат к исходному тезису, а новое понятие, «более высокое, — как поясняет Гегель, — более богатое понятие, чем предыдущее, ибо оно обогатилось его отрицанием или противоположностью; оно, стало быть, содержит предыдущее понятие, но содержит... в себе более, чем только его. Таким образом, согласно закону отрицания отрицания развитие происходит циклами, напоминающими витки спирали: исходное состояние объекта на полувитке спирали превращается в свою противоположность, а затем на втором полувитке эта противоположность вновь замещается своей противоположностью, что приводит в плоскостных координатах к исходному положению, но уже на следующем витке спирали, т. е. на более высоком уровне. Вернемся к греческой философии, родившейся из мифологии, подобно Афродите, родившейся из пены морской. Нам представляется, что источник греческой философии следует искать в единстве и противоположности двух способов постижения мира, заложенных в сознании человека. Еще Гомер в «Илиаде» говорил о двух путях познания мира — пути мысли и пути сердца: Твердо я ведаю сам, убеждаясь и мыслью и сердцем, Будет некогда день, и погибнет священная Троя. Через три тысячелетия гениальная догадка Гомера о двух путях познания получила блестящее подтверждение в работах лауреата Нобелевской премии Роджера Сперри. Согласно его исследованиям, левое полушарие головного мозга человека обеспечивает главным образом процедуру рационального мышления, тогда как правое полушарие ответственно за формирование образной картины мира. Таким образом, две различные картины мира, два разных мировосприятия — рациональное и образное — заложены природой в самой голове человека. Они естественным образом противоборствуют, отрицают друг друга и на каждом витке отрицания отрицания форми-руют новую картину мира. Разумеется, вначале в общественном сознании доминировала образная, мифологическая картина мира как более простая и доступная человеку. Мифология была обращена к чувствам, она рисовала красивую и понятную картину мира, созданного волею божественного разума и управляемого божественной идеей. Все было просто и безоблачно, пока рациональное начало, дремавшее в человеке, не подвергло ее уничтожающей критике. Вот тут-то и появился Фалес с учениками, провозгласившими примат рационального и материального и подвергшими сомнению господство божественного. Сработал закон единства и борьбы противоположностей, открывший двери новой рациональной философии. Дальнейший ход событий предстояло определять закону отрицания от-рицания. Пришедший на смену Фалесу Пифагор отверг материалистические и атеистические начала милетской философии и вернулся к мифологическому примату идеального и божественного. Роль рационального начала в пифагорейской философии взяли на себя числа — они стали и идеальной первоосновой мироздания, и его божественной волей. Философия числа Пифагора — снова мифо-логия, но мифология чисел, а не богов. Недаром Пифагор наделял числа божественными свойствами, давал числам и фигурам имена богов и т. д. Следующим был Гераклит, подвергший отрицанию и Фалесов тезис о материальном «архе», и Пифагоров антитезис об идеальном первочисле. В результате Гераклитов синтез стал обладать чертами и той и другой философии: материальный первоогонь, управляемый идеальным первологосом. Таким образом Гераклит открыл путь к материализму, идеализму, диалектике, метафизике. Не случайно его охотно цитируют практически все философские школы. Далее Гераклитово «все течет» подвергли диалектическому отрицанию элеаты — и античная философия сделала новый виток в своем развитии. На смену подвижной диалектике Гераклита при-шла застывшая метафизика Парменида. И снова отчаянная битва всколыхнула ряды «подвижников» Гераклита и цепи «неподвижников» Парменида, пока в процесс не включились влекомые Демок-ритом «атомисты» и не начали создавать новую Гераклите-Парменидову картину мира, в которой неизменные первосущности — атомы — соединялись в изменчивое многообразие мироздания. И так далее. Даже внутри однородных философских школ развитие мысли шло по пути диалектического отрицания предшественника. В милетской школе Анаксимандр отвергает учителя Фалеса и объявляет первоначалом не конкретную воду, а абстрактный апейрон. Затем Анаксимен восстает против учителя Анаксимандра и называет первоначалом воздух, возвращаясь в результате такого отрицания отрицания назад к Фалесу, но на новом уровне, ибо воздух, по мнению Анаксимена, обладает свойством беспредельности апейрона. «Атомист» Анаксагор считает элементы мироздания делимыми до бесконечности, а «атомист» Демокрит, напротив, указывает на свойство неделимости атома. Но Демокрита, считающего движение атомов жестко детерминированным, в свою очередь отвергает «атомист» Эпикур, настаивающий на возможности случайных отклонений атомов от детерминированных траекторий. Впрочем, рассказать об истории античной философии с позиции диалектики — значит написать еще одну книгу о мудрецах Эллады. А нашу книгу о венке мудрости Эллады закончим последним взглядом на венок во всей его неделимой красе. И возможно, самое главное и удивительное в нем заключается в том, что за два тысячелетия ни один из его цветков не завял, не лишился свежести, не утратил былых красок и благоухания. Венок мудрости Эллады всегда будет служить человечеству родником незамутненной радости, эталоном творческого потенциала, источником духовной энергии. https://docviewer.yandex.ru/view/1395283133/?*=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
Ять: ПЛАТОН (427-347 до н.э.) Победа над самим собой есть первая и наилучшая из побед А.В. Волошинов. Венок мудрости Эллады https://vk.com/doc12780981_510325303 Быть может, в последнее мгновение жизни Сократ с гордостью вспомнил свой сон, в котором он выпускал из рук белого лебедя с огромными крыльями. Лебедя того звали Платон. Платон — самый крупный и самый яркий цветок в венке мудрости Эллады. Но сказать так — значит ничего не сказать о Платоне. Платон не только вершина античной мудрости. Платон высится над всей мировой философией, подобно священному Акрополю, царящему над Афинами. Во все эпохи Платон воспринимался как прекрасная гора Фудзи, вознесшаяся над окружающими ее полями. Так что и в XX в. английский математик и философ Алфред Уайтхед назвал всю западную философию лишь суммой подстрочных примечаний к Платону. Сказанное о Платоне только в 1973г., когда отмечался 2400-летний юбилей философа, составит целую библиотеку. Поэтому рассказ о Платоне естественно начать с того, что говорили о великом великие. «Творения философов значительно позднейших давно уже пожелтели и высохли, спал их нарядный убор, и стоят перед сознанием оголенные их схемы, как мерзлые деревья зимой. Но живы и будут жить притрепетные Диалоги Платона. И нет такого человека, который хотя бы одно время жизни своей не был платоником. Кто ведь не испытывал, как растут крылья души? Кто не знает, как поднимается она к непосредственному созерцанию того, что от будничной сутолоки задернуто серым покровом оболочек?» (Павел Флоренский). «Имя Платона является не просто известным, значительным или великим. Тонкими и крепкими нитями философия Платона пронизывает не только мировую философию, но и мировую культуру...Греки периода классики и эллинизма; древние римляне; арабские мыслители, оппозиционные исламу; позднеантичный иудаизм и средневековая каббала; византийское православие и римский католицизм; византийские мистики XIV в., подытожившие тысячелетний византинизм, и немецкие мистики того же столетия, создавшие прочный мост от средневекового богословия к немецкому идеализму, и прежде всего к Канту; теисты и пантеисты итальянского Возрождения; немецкие гуманисты; французские рационалисты и английские эмпирики; субъективный идеалист Фихте, романтический мифолог Шеллинг, создатель универсальной диалектики категорий Гегель; Шопенгауэр с его учением о мире разумных идей...русские философы-идеалисты вплоть до Владимира Соловьева и Сергея Трубецкого; новейшие немецкие мыслители...математики и физики вплоть до Гейзенберга и Шредингера; бесчисленное количество поэтов и прозаиков, художников и критиков, ученых и дилетантов, творцов, ломающих традицию, и обывателей, трусливо ее защищающих, — все это необозримое множество умов вот уже третье тысячелетие спорит, волнуется, горячится из-за Платона, поет ему дифирамбы или снижает его до уровня обывательской посредственности. Можно сказать, что Платон оказался какой-то вечной проблемой истории человеческой культуры, и пока нельзя себе представить, когда, как, при каких обстоятельствах и кем эта проблема будет окончательно разрешена» (Алексей Лосев). 7 таргелиона (21 мая) 427г. до н.э., в день рождения на Делосе бога Аполлона, в знатной аристократической семье афинян Аристона и Периктионы родился мальчик, которого в честь деда назвали Аристоклом. Аристон происходил из рода последнего афинского царя Кодра, а Периктиона была прямой родственницей афинского мудреца Солона. Если копнуть дальше, то в родах Аристона и Периктионы, которые в глубине веков сливались, можно было найти аргонавта Периклимена, гомеровского мудреца Нестора, пилосского героя Нелея и, наконец, бога морей Посейдона. Вся история Эллады — ее боги, герои, мудрецы, цари, тираны, олигархи, стратеги, архонты, ораторы, поэты, участники войн и государственных переворотов — была и историей родов Аристона и Периктионы. Но существовала и легенда, непосредственно возводившая Аристокла к богам. Как рассказывает Диоген Лаэртский, когда Периктиона была еще юной, Аристон «пытался овладеть ею, но безуспешно; и, прекратив свои попытки, он увидел образ Аполлона, после чего сохранял жену в чистоте, пока та не разрешилась младенцем». Так что Аристокл получался «сыном Божьим», недаром он и родился в один день со своим «отцом» Аполлоном, а мудрые пчелы наполняли уста младенца Аристокла медом. Не отсюда ли божественный, сверхчеловеческий дар Аристокла и его сладкозвучные речи? Напомним, что полторы сотни лет назад бог Аполлон «подарил» Элладе Пифагора. Как отпрыск старинной, царского происхождения семьи с прочными аристократическими устоями, Аристокл получил блестящее образование в лучших традициях греческой калокагатии. Чтением и поэтическим искусством с ним занимался известный грамматик Дионисий, музыкой — Дракон, ученик Дамона, обучавший самого Перикла, гимнастикой — выдающийся борец Аристон. Последний и прозвал юного Аристокла Платоном, т.е. широким, широкоплечим, за его широкую грудь и мощное сложение (от греч. …; — ширина). Впрочем, по другой версии, Аристокл был прозван Платоном за широкий лоб, и не кем иным, как Сократом. Так или иначе, но юноша действительно рос широкоплечим атлетом и широко образованным интеллектуалом. Он с успехом соревновался не только в декламации собственных стихов, но и стал победителем в борьбе на общегреческих Истмийских играх. Так в круговерти афинских новостей все чаще стало мелькать имя юного аристократа Платона. Красавицы музы, подруги лучезарного Аполлона, явно покровительствовали юному афинянину. Он с равным успехом занимался живописью и пел в хоре, писал трагедии и пробовал себя в комедиографии, сочинял возвышенные дифирамбы, элегии, изящные эпиграммы. До наших дней сохранилось чуть более двух десятков изысканных стихотворных миниатюр, позволяющих ощутить чистую, трепетную ауру платоновского мировидения. Ты на звезды глядишь, о звезда моя! Быть бы мне небом, Чтоб мириадами глаз мог я глядеть на тебя. Однако очень скоро безоблачному благополучию юного аристократа пришел неожиданный конец. Платон отбирает у актеров розданную им для репетиций трагическую тетралогию. Он сжигает свои поэтические произведения, призывая на помощь даже бога огня Гефеста. Он отворачивается от бесшабашной жизни афинской золотой молодежи и оставляет честолюбивые мечты о политической карьере. В 407г. до н.э. двадцатилетний Платон встречает Сократа. Платон и Сократ являлись полной противоположностью друг другу. Платон был молод, Сократ — стар; Платон — богат, Сократ — беден; Платон — аристократически сдержан и замкнут, Сократ — простонародно развязан и общителен; Платон — романтик и поэт, Сократ — прагматик и тяготел к прозе жизни; Платон внушал окружающим почтительное уважение, Сократ — бесцеремонную любовь. Но именно противоположность социального положения и характеров связала Платона и Сократа неведомой внутренней силой, которая соединяет воедино и два полюса одного магнита. Очень скоро отношения Платона и Сократа из формально уважительной привязанности ученика и учителя переросли в искреннюю любовь сына и отца. Восемь лет, проведенные Платоном вместе с Сократом, пролетели как один день, и неудивительно, что о них мы почти ничего не знаем. Глядя на Сократа, Платон воочию убеждался в справедливости слов Гераклита о том, что «тайная гармония лучше явной». Тайная, внутренняя сила Сократа перевернула все вверх дном в голове Платона. Беседуя с Платоном, Сократ с отеческой гордостью видел в нем своего истинного духовного наследника, своего лебедя, которого в том вещем сне он выпускал в далекий полет. Незримые нити тайной гармонии накрепко соединяли учителя и ученика. Но скоро, до обидного скоро судьба разорвала их. Вновь в памяти Платона всплывали слова Гераклита: «Не будь Солнца, мы бы не знали, что такое ночь». Солнце Сократа погасло, и на Платона опустилась гнетущая, непроглядная ночь. Тонкий, чувствительный романтик, Платон не мог перенести варварского, бессмысленного убийства великого мудреца. Выше его сил было находиться рядом с учителем в день казни. И выше его сил было оставаться в городе убийц после свершившейся трагедии. Но и сама восьмидесятилетняя жизнь Платона оказалась, как определил ее А.Ф. Лосев, долгой пятиактной трагедией. Со смертью Сократа закончился ее первый акт. Осиротевшие ученики Сократа — сократики — тихо разбредались по всей Ойкумене. Жить в Афинах для последователей казненного мудреца было не только невыносимо, но и небезопасно. Евклид ( ) обосновался в родной Мегаре, расположенной в 40 км к западу от Афин. Отсюда он даже во время войны Мегары с Афинами, переодевшись в женское платье, по ночам ходил в Афины пешком слушать Сократа. Евклида и его последователей стали называть мегариками. Аристипп (? — после 366 до н.э.) поплыл в родную Кирену на побережье Северной Африки и основал там киренскую философскую школу. Аристиппа и его учеников прозвали киренаиками. Эсхин ( ) подался на Сицилию к сиракузскому тирану Дионисию. Юный Федон, любимец Сократа, которого учитель помог выкупить из рабства, вернулся в родную Элиду, где открыл школу. Ксенофонта (ок. 430 — ок. 355 до н.э.) приняли в Спарте как почетного гостя. Спартанский царь Агесилай пожаловал ему имение, где тот занимался коневодством и написал знаменитые «Воспоминания о Сократе». Антисфен (ок. 455 — ок. 360 до н.э.) обосновался в окрестностях родных Афин в гимнасии Киносарг, отчего учеников Антисфена прозвали киниками. Философия кинизма быстро приобрела популярность, а киники разъехались по всей Элладе. Покинул Афины и Платон. Вначале он перебрался недалеко, в Мегару. Здесь у Евклида собрались многие еще не оправившиеся от потрясения ученики Сократа. Совместные воспоминания об учителе укрепляют решимость сократиков продолжать дело служения Истине. Время залечивает их кровоточащую рану, недавняя катастрофа все чаще кажется лишь страшным сновидением. Скоро друзья разъедутся по всей Ойкумене, и каждый из них изберет свой путь к Истине. Жизнь продолжается. Возможно, уже в Мегаре Платон делает первые наброски по составлению «Апологии Сократа» и других первых «сократических» диалогов. Сократ становится непременным участником платоновских диалогов, и чем дальше время отделяет ученика от учителя, тем больше устами Сократа начинает говорить Платон. Сама форма диалога, состоящего из вопросов и ответов, явилась как бы продолжением бесед учителя и ученика. Сократовский диалектический метод — искусство ведения беседы, искусство спора, сократовская майевтика — рождение мысли — и сократовская эпагогия — наведение мысли в нужное русло — определили характер платоновских диалогов. Но Платон не просто воспринял и перенес на папирус сократовские «диалогические» идеи. Платон превратил диалог в истинную философскую драму и истинную философскую элегию одновременно. Оставив поэзию ради философии, Платон остался поэтом в философских диалогах. Несколько строк из раннего диалога «Ион», который, возможно, был написан еще при жизни Сократа, убеждают нас в этом: «Говорят же нам поэты, что они летают, как пчелы, и приносят нам свои песни, собранные у медоносных источников в садах и рощах Муз. И они говорят правду: поэт — это существо легкое, крылатое и священное; и он может творить лишь тогда, когда сделается вдохновенным и исступленным и не будет в нем более рассудка; а пока у человека есть этот дар, он не способен творить и пророчествовать». Платон-поэт на протяжении всех диалогов как бы соперничает с Платоном-философом. И хотя Платон-философ, возможно, и побеждает, стиль Платона, как и философия Платона, на все века остается непревзойденным эталоном ведения философского собеседования. Впрочем, о Платоне-стилисте лучше скажет блестящий стилист нашего времени швейцарец Андре Боннар, автор уникального по глубине и яркости трехтомника «Греческая цивилизация»: «Платон пользуется в одно и то же время всеми оттенками стиля с самой естественной непринужденностью. Он переходит от простого к возвышенному с акробатической ловкостью, вызывающей трепет. Двадцать, тридцать раз подряд ученик отвечает "да" на вопросы учителя. От этого вы заскрежетали бы зубами, если бы это было на другом, а не на греческом языке. Но эти двадцать и тридцать раз — другие "да". Полные умолчаний. Иногда они значат почти как наше "несомненно", а иной раз это "да", столь близкое к "нет", что вас пробирает дрожь. Но вот фраза становится длиннее и приходит в движение. Можно сказать, что она начинает танцевать. Встает ветер над пылью слов. Слова кружатся, поднимаются к небу со всевозрастающей скоростью, расширяя орбиту фразы. Куда несет нас волшебник-автор? Мы не знаем. По вертикали к зениту. Мы приблизились к небесному светилу, к Солнцу. Внезапно мы чувствуем, как попадаем в объятия разума и любви». Вернемся к Платону. Пробыв в Мегаре около года, он вернулся в Афины, но ненадолго. Видимо, убедившись, что отношение к Сократу и сократикам в родном городе совсем не изменилось, он вновь отправляется в путешествия, теперь уже почти на десять лет. Где странствовал Платон, мы в точности не знаем. Предания называют все страны Ойкумены, являвшиеся в то время хранителями древней мудрости: Египет, Кирена, Вавилон, Персия, Финикия, Иудея, Великая Греция. Хотя легенда приписывает Платону — как начинающему греческому философу (вспомним Солона, Фалеса, Пифагора, Демокрита) — посещение вышеуказанных стран, совсем необязательно, что он бывал там в действительности. Почти наверняка Платон посетил сократика Аристиппа в Кирене, где познакомился с математиком Феодором. Скорее всего, был Платон и в Египте — тайны жреческой мудрости всегда манили древних греков. Менее вероятно пребывание Платона в Вавилоне, и уж почти невероятно его общение с персидскими «поклонниками огня» — зороастрийцами. В любом случае доподлинно известно, что около 390г. до н.э. Платон появляется в Великой Греции. Прежде всего он стремился в Тарент, к знаменитому пифагорейцу Архиту (ок. 428—365 до н.э.), который, как свидетельствует Диоген Лаэртский, «вызывал к себе удивление народа по причине своего совершенства во всех отношениях». Математик и механик, философ и музыкант, полководец и крупнейший теоретик музыки, Архит пользовался исключительным уважением в родном Таренте, где семь раз избирался стратегом. Платон давно хотел познакомиться с пифагорейской философией, что называется, из первых рук. Его давно влекли пифагорейские идеи вечных, неизменных сущностей: числа как хранителя кода мировой гармонии, метемпсихоза — нескончаемого круговращения живой души. Истина, спрятанная в числе, и дух — вот подлинно бессмертные ипостаси, которые легли в основу вынашиваемой Платоном теории идей. Эти и многие другие идеи Платон наконец-то обрел у Архита. Знакомство Платона с Архитом переросло в крепкую дружбу, которая на всю жизнь связала двух великих мудрецов Эллады. Несомненно, Платону нравилось в Архите то, чего недоставало ему самому, — виртуозное владение математикой, редкое умение сочетать научную и государственную деятельность. И то и другое так и осталось для Платона несбывшимся идеалом. Платон боготворил геометрию, но не Платон, а Архит решил знаменитую задачу об удвоении куба . Архит был политиком и ученым, а Платон так и не смог запрячь в одну узду этих двух строптивых коней. Метание между политикой и философией всю жизнь раздирало надвое душу Платона: как отпрыск царской фамилии, как родственник едва ли не половины выдающихся государственных деятелей Афин, он тяготел к государственной и политической деятельности; как ученик Сократа, он должен был презирать эту, по существу, фамильную деятельность и целиком отдать себя делу служения Истине. Желание соединить политику и философию стало для Платона навязчивой идеей. Пример Архита окончательно укрепил его в мысли, что только истинные философы, занявшие государственные должности, либо государственные деятели, ставшие подлинными философами, могут избавить человечество от неисчислимых бед. Таким образом, надежды на социальное переустройство общества Платон неразрывно связал с внутренним преобразованием самого человека. Эта грандиозная идея, точнее страсть к ее воплощению, привела Платона на Сицилию. Однако ничего хорошего с ее осуществлением у Платона не вышло. В 389г. до н.э. Платон появляется в Сиракузах при дворе тирана Дионисия Старшего. Почему именно на Дионисии остановил он свой выбор? Наверное, случайно. Скорее всего, в Сиракузы его пригласил родственник Дионисия Дион — пылкий восемнадцатилетний юноша, полный надежд и иллюзий. Возможно, Диона поддержал мудрый политик Архит, который был крайне заинтересован в нейтрализации сильного сицилийского соседа. Жребий был брошен. Платон сел на корабль и вскоре высадился в Сиракузах. Правитель Сиракуз Дионисий Старший был жесток, коварен, безудержен и тщеславен. Странствующий философ Платон, несмотря на свои 38 лет, являлся человеком наивным, одержимым идеей социального переустройства общества. Начало не предвещало ничего плохого. Дионисий, как и через 400 лет Нерон, мнил себя талантливым поэтом и трагиком, и ему льстило общество набиравшего силу философа. Платону также импонировало общение с всесильным тираном, на которого, казалось, усилиями философа вот-вот снизойдет возвышенная благодать. Однако взаимный интерес очень скоро перерос во взаимную неприязнь. Дионисию надоели нескончаемые увещевания философа о высшем долге государственного мужа. Платон устал видеть ежедневное обжорство, переходящее в еженощные оргии. Начались ссоры, обмены колкостями, пока, наконец, раздраженный Дионисий не спросил, зачем, собственно, философ пожаловал в Сиракузы. «Я ищу совершенного человека», — твердо сказал Платон. «Но клянусь богами, ты его не нашел, это вполне ясно», — зло огрызнулся правитель. На этом философские беседы политика и мудреца закончились. Зная вероломство тирана, юный Дион, виновник неудавшейся миссии, немедленно отправляет Платона в Афины на корабле спартанского посла Поллида. Но Поллид уже получил от Дионисия тайный приказ убить философа или продать его в рабство. «Философ должен быть счастлив и в неволе», — злорадно ухмыльнулся Дионисий, памятуя наставления Платона о всеобщем благе. На подходе к Афинам корабль зашел на остров Эгина, где, согласно одному из преданий, родился Платон. Эгина в то время воевала с Афинами, следовательно, каждого афинянина, ступившего на остров, ожидало рабство. Круг замкнулся. Свершилось самое страшное, самое позорное для древнего эллина: в возрасте расцвета — акме, полного сил и творческих планов, на его же родине Платона вывели на невольничий рынок. Таков второй акт жизненной трагедии Платона. По счастью, некто Анникерид, житель Эгины, видел чуть дальше своих земляков. Он немедленно выкупил Платона за 20 или 30 мин и тут же демонстративно отпустил его на свободу. Таким образом, Анникерид стяжал себе славу куда более громкую и долговечную, чем лавры олимпийского чемпиона в беге колесниц, за которыми он собирался ехать в Олимпию. Правда, существует и другая версия, по которой Платона выкупил из неволи его друг Архит. Понятно, что, несмотря на счастливое освобождение, второй акт Платоновой трагедии оставил кровоточащий рубец на сердце философа. С тех пор Платон навсегда погружается в глубокую меланхолию, его широкий лоб чаще всего нахмурен, а могучие плечи безвольно опущены вниз. «Грустен, как Платон» — стало расхожим сравнением в окружении философа. И в то же время трудно понять, как после пережитого, пусть даже скоротечного, позора рабства философ мог с безразличием рассуждать о достоинствах и недостатках рабовладения, как можно было бесстрастно давать в диалогах «практические рекомендации» типа: наказывать рабов «по справедливости и не изнеживать их, как свободных людей, увещеваниями». Как говорится, все хорошо, что хорошо кончается. В 387г. до н.э. сорокалетний Платон возвращается в Афины. Бирюзовая лазурь, как и двенадцать лет назад, была разлита над городом предков, и божественный Акрополь все так же сверкал в ее бездонной глубине. Отныне Афины на оставшиеся сорок лет должны стать приютом трудов и вдохновений для философа. Говорят, что нет худа без добра. Друзья Платона по сократовскому кружку, прослышав о его приключениях, собрали денег, чтобы с благодарностью возвратить их Анникериду. Благородный эгинец отказался, деньги вернулись к Платону, и он купил на них сад с домом на северо-западной окраине города неподалеку от главных Дипилонских ворот. По преданию, эту землю подарил древнему герою Академу легендарный царь Тесей. Афиняне любили гулять в оливковой роще среди статуй богов и муз столь живописного уголка, ставшего чем-то вроде городского парка, который они звали Академией. Таким образом, в 385г. до н.э. в тени платанов и олив родилась знаменитая философская школа — платоновская Академия, просуществовавшая без малого 1000 лет, до 529г. н.э., когда византийский император Юстиниан закрыл ее как рассадник «языческой лженауки». Платоновская Академия. Символ мудрости, родник мысли, святилище Истины. Здесь, у журчащей речушки Кефиса, Платон обрел наконец спокойствие — то немногое, что необходимо философу. Здесь в самую безоблачную и плодотворную пору жизни он создал лучшие произведения — диалоги «Пир», «Теэтет», «Федр», «Федон», «Государство», «Тимей», «Критий» и др. Отсюда, из этого «Дома муз» — «Мусейона», как называл его Платон, вышли сотни питомцев, украсивших венок мудрости Эллады, от Аристотеля в IV в. до н.э. и до Прокла в V в. н.э. Первоначально Платон и его ученики довольствовались прогулками и беседами в роще Академа. Затем в старом здании бывшего гимнасия разместилась школа, а в доме Платона была обустроена экседра — зал заседаний. Здание школы украшала надпись: «Негеометр — да не войдет», свидетельствовавшая о первостепенном значении, которое Платон придавал науке о мысленных, идеальных фигурах — геометрии. Рассказывают, что одному из начинающих философов, не знавшему геометрии, Платон сказал: «Уйди прочь! У тебя нет орудия для изучения философии...»
Ять: Уважение к геометрии — науке, открывающей философу незыблемые законы в изменчивом мире явлений, привил Платону его друг пифагореец Архит. Многое в платоновской Академии было устроено по образцу пифагорейских общин. Как и у пифагорейцев, занятия в Академии разделялись на две ступени: первая, более общая, — для широкого круга слушателей — и вторая — для узкого круга посвященных в тайны философии. Тот же пифагорейский строгий распорядок дня, начинавшийся гудением особого «будильника», сконструированного Платоном, тот же пифагорейский аскетизм и чистота нравов, то же пифагорейское воздержание от мяса, та же пифагорейская скромность совместной трапезы определяли быт и нравы Академии. В духе пифагорейских традиций, рассказывавших о мудрых женщинах-пифагореянках, учились в Академии и две женщины — Ласфения и Аксиофея. Последняя, правда, ходила в мужском наряде и скрывала свой пол. Так, в ежедневных беседах с учениками, раздумьях и упражнениях духа прошло 20 лет — лучшая и самая плодотворная пора в жизни Платона. Казалось, ничто не могло изменить размеренного течения жизни философа в Академии. Однако судьба вновь разорвала череду академических дней и поставила философа на край гибели. Трагедию жизни Платона ожидали ее третий и четвертый акты. В 367г. до н.э. в Сиракузах умер Дионисий Старший, и власть перешла к его сыну Дионисию Младшему, который унаследовал от отца не только престол и имя, но и угрюмость характера, невежество и склонность к пьянству. С приходом нового тирана очнулся и неугомонный Дион, который только и ждал этого момента. Дион забрасывает Платона письмами, убеждая афинского мудреца в том, что наконец-то настало время воплотить в жизнь платоновские планы идеального государства, сделать из Дионисия «философа на троне». И шестидесятилетний мудрец, слава о котором гремела по всей Ойкумене, с мальчишеской легкостью поддается уговорам Диона. В 366 г. до н.э. в порту Сиракуз появляется корабль с Платоном на борту, и Дионисий Младший присылает за мудрецом роскошную царскую колесницу. История повторялась. Вначале рвение Дионисия к философии и наукам было столь усердным, что все залы дворца были усыпаны тончайшим песком, на котором чертились геометрические фигуры и доказывались теоремы. В конце же наблюдаем не менее жгучее неприятие «просвещенным» тираном и философии, и самого афинского философа. Сумрачный Платон, искавший вечных и неизменных истин в заоблачных высях мира идей, пришелся явно не ко двору. Дионисию требовалось чего-нибудь попроще и в обращении, и в философии. Ему более импонировал весельчак Аристипп с его незатейливой философией земных радостей, который на вопрос Дионисия, зачем он пожаловал, ответил: «Чтобы поделиться тем, что у меня есть, и поживиться тем, чего у меня нет». Развязное остроумие Аристиппа больше нравилось Дионисию, чем заумные построения Платона. Однажды, когда казначей Дионисия Сим хвастался Аристиппу роскошью своего дворца с великолепными мозаичными полами, Аристипп плюнул ему в лицо со словами: «Во всем дворце некуда более плюнуть». В другой раз, когда Дионисий потребовал от Аристиппа сказать что-нибудь философское, он ответил: «Смешно, что ты у меня учишься, как надо говорить, и сам меня поучаешь, когда надо говорить». И так далее. Но в одном Аристипп оказался прозорливее своего товарища по сократовскому кружку Платона. Едва только Платон сошел с царской колесницы, Аристипп сказал окружающим: «Предрекаю вам, что в скором времени Платон и Дионисий станут врагами». Пророчество Аристиппа сбылось через месяц. Сначала Дионисий выслал из Сиракуз Диона, обвинив его в измене. Затем заключил в крепость Платона, якобы желая обезопасить философа от начавшихся волнений. По сути это был плен. Одновременно лицемерный тиран продолжал клясться в любви и преданности философу и философии. Только вспыхнувшая через несколько месяцев война помогла Платону вырваться из «дружеских» объятий Дионисия. Но самое удивительное, что Платон и в третий раз, когда ему было уже под семьдесят, снова позволил Диону и Дионисию себя уговорить и еще раз отправился на Сицилию: слишком сильно было желание философа осуществить мечту об идеальном государстве и слишком доверчив был этот старый идеалист к людям. Настырный Дионисий, вновь возгоревший желанием украсить свой двор лучшим философом, прислал за Платоном триеру с учеником Архита Архедемом в качестве поручительства за безопасность философа. И Платон снова поднялся на корабль. Шел 361г. до н.э. Платону было шестьдесят шесть. Вновь царские милости щедрым дождем посыпались на философа. Вновь Аристипп получил повод для циничного остроумия: «Право же, щедрость никогда не разорит Дионисия. Нам, которые просят много, он дает мало, а Платону, который ничего не берет, — много!» Но... Минуй нас пуще всех печалей И барский гнев, и барская любовь. Нехитрая грибоедовская сентенция справедлива во все времена. «Барская любовь» Дионисия вскоре сменилась «барским гневом». Тиран выставил Платона из дворца и поселил вблизи казарм наемников. Это было равнозначно верной гибели: солдаты люто ненавидели философа, призывавшего тирана сменить отряды телохранителей на книги. И снова Платона спас Архит. Он прислал за старым другом тридцативесельный корабль и обратился к Дионисию с просьбой немедленно отпустить Платона. И здесь Дионисий остался верен себе. Он устроил пышные проводы Платона, которого вчера еще обрекал на погибель. На прощание Дионисий заискивающе спросил: «Что ж, Платон, ты, верно, много всяких ужасов нарасскажешь о нас своим друзьям-философам?» «Помилуй, — ответил Платон, — в Академии и так много тем для бесед, чтобы нам вспоминать о тебе». Больной и разбитый вернулся Платон в родную Академию. Тем для бесед по-прежнему оставалось много, но силы измученного философа оказались на исходе. Закончился предпоследний акт трагедии его жизни. Подходила к концу и жизнь Платона, в которой, начиная со смерти Сократа, одно трагическое событие следовало за другим. Последние семь лет жизни Платон посвятил последнему произведению «Законы», в котором сосредоточились вся боль и разочарование от несбывшихся надежд философа. И потому нет в «Законах» былой легкости и блеска, отличавших прежние диалоги Платона. Нет в них и непременного участника всех платоновских диалогов Сократа, следовательно, нет его доброй и хитроватой усмешки, нет будоражащих мысль вопросов этого «афинского овода», нет расшибающего лбы столкновения противоречий. Мысль в «Законах» стоит, как Солнце в зените в день летнего солнцеворота, когда происходит действие диалога. Да и не диалог это, где мысль бьется, растет и развивается, обретая чеканный профиль, а монолог, в котором автор вещает голосом пророка. «Да внемлет всякий...» — начинается пятая книга «Законов». Так, застывая в непререкаемых фразах, заканчивалась бурная жизнь платоновской мысли. Город-государство из Платоновых «Законов» походил скорее на город-казарму. Не существовало здесь более Сократовой идеи права, существовала только жесткая рука твердой власти, под чьим неусыпным оком протекала жизнь «свободных» граждан. Не существовало светлого праздника жизни, была только долгая армейская служба да изнурительная работа во имя высших целей государства. Не существовало свободного искусства, была только подчиненная идеологии служба воспитания «единомыслия». Не существовала волшебная античная религия, осталось только скучное отправление культовых обязанностей. «Когда читаешь "Законы", — писал А. Мень, — начинает казаться, что страницы этой книги написаны маньяком, тяжелым душевнобольным, дошедшим на старости лет до полного маразма. Но, даже усматривая в "Законах" явные черты умственного и душевного расстройства, нельзя только этим объяснить дух книги. Еще работая над "Государством", философ поддался искушению поставить во главу угла не человека, а строй, в "Законах" же он сознательно заключил сделку с Судьбой, всецело проникся презрением к личности, освятив насилие над человеческим духом». Таким образом, в мрачном разочаровании в собственных идеалах, в болезненном отречении от собственного учителя заключался пятый акт трагедии жизни Платона. В 347г. до н.э., в день своего восьмидесятилетия и одновременно в день рождения бога Аполлона Платона не стало. Осиротевшие ученики похоронили учителя под сенью платанов Академии. И все-таки не стоит называть жизнь Платона только трагедией. Платон создал научную школу — Академию, просуществовавшую почти 1000 лет, Платон взрастил десятки учеников, от которых пошли сотни и тысячи его научных внуков и правнуков по всей Ойкумене, Платон создал великие произведения, которые пощадило время, они пережили тысячелетия и сверкающими бриллиантами легли в сокровищницу мировой культуры. Не высшее ли это счастье для мудреца?! Смерть Платона, настигшая философа в день его юбилея на свадебном пиру, также свидетельствует о богоизбранности философа. Как давно замечено в народе, подобной смертью Господь одаривает только праведников. Что же можно сказать в кратком очерке о философии Платона, о той гигантской, неподъемной глыбе, лежащей на поле мировой философии? Разумнее, видимо, ограничиться главным. Платон — основоположник идеализма в философии. Сегодня это столь же расхожая истина, как Эйнштейн — создатель теории относительности, а Земля вращается вокруг Солнца. Но что есть идеализм вообще и идеализм Платона в частности? В своей философской системе Платон пытается преодолеть старое Парменидово противоречие между непреходящими умопостигаемыми сущностями и текучими, чувственно воспринимаемыми явлениями или между Истиной и Мнением. Данное противоречие уже более ста лет будоражило умы античных мыслителей, и каждый из них предлагал собственное решение. Демокрит, как мы знаем, в качестве первоосновы бытия рассматривает материальные, телесные атомы. Атомы Демокрита неделимы, вечны, неизменны, сверхчувственны, поэтому и умопостигаемые сущности — первоосновы бытия — непреходящи. Но атомов у Демокрита много, они подвижны, их комбинации разнообразны, отсюда следует разнообразие и текучесть мира чувственных явлений. По существу, то же самое делает и Платон, но не в мире материи, а в сфере духа. В качестве первоосновы бытия Платон рассматривает нематериальные, бестелесные атомы — идеи. Идеи Платона, как и атомы Демокрита, неделимы, вечны, неизменны, сверхчувственны, поэтому и мир духовных сущностей — идей — непреходящ. Но идей у Платона много, а их конкретные земные воплощения несовершенны и разнообразны, отчего мир чувственных явлений подвижен и разнообразен. Итак, Платон и Демокрит решают одну и ту же задачу — задачу Парменида — и решают ее одним и тем же методом. Разница между ними состоит в следующем: Демокрит находит атомы в мире материальном, а Платон — в мире духовном. Демокрит и Платон выходят из одной точки, обозначенной Парменидом, но уходят в противоположных направлениях: первый — в мир материи, второй — в мир духа. Показательно, что и само слово «эйдос» (греч. …; — вид, форма) в греческую философию ввел Демокрит, а не Платон. У Демокрита «эйдос» есть одно из обозначений атома, т.е. геометрическая форма, фигура, — ведь Демокрит различал атомы именно по геометрической форме. Платон заимствовал у Демокрита этот термин и стал называть «эйдосами» наряду с идеями (греч. … — понятие, представление) свои бестелесные «атомы», т.е. устойчивые умопостигаемые формы-понятия духовного мира. Однако одинаковыми словами Демокрит и Платон обозначают принципиально различные сущности. Демокритовские идеи-формы телесны, материальны и недоступны чувствам только из-за своей малости. Платоновские идеи-формы бестелесны, нематериальны и в принципе неуловимы для ощущений. «Атомизм» Демокрита есть отыскание первооснов в мире материальном, тогда как «атомизм» Платона есть поиск первосущностей в мире духовном. Платон первым осознал, что данное различие приводит к двум принципиально несводимым концепциям в философии, обозначаемым сегодня как материализм и идеализм. Это различие «двух линий» в философии Платон с присущей ему художественной образностью изобразил в диалоге «Софист». «Чужеземец. Одни все совлекают с неба и из области невидимого на землю, как бы обнимая руками дубы и скалы. Ухватившись за все подобное, они утверждают, будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание, и признают тела и бытие за одно и то же, всех же тех, кто говорит, будто существует нечто бестелесное, они обливают презрением, более ничего не желая слышать. Т е э т е т. Ты назвал ужасных людей; ведь со многими из них случалось встречаться и мне. Чужеземец. Поэтому-то те, кто с ними вступает в спор, предусмотрительно защищаются как бы сверху, откуда-то из невидимого, решительно настаивая на том, что истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же, о которых говорят эти люди, и то, что они называют истиной, они, разлагая в своих рассуждениях на мелкие части, называют не бытием, а чем-то подвижным, становлением. Относительно этого между обеими сторонами, Теэтет, всегда происходит сильнейшая борьба». Удивительно, насколько прозорливо предвосхитил Платон затянувшуюся на тысячелетия «сильнейшую борьбу» своих последователей идеалистов с «ужасными людьми» материалистами. Как представлял Платон мир бестелесных идей? Часто для объяснений главных положений он прибегал не к бесстрастному языку логики, а к образному, «мифологическому» языку. Платон, очевидно, понимал, что не все можно и нужно облекать в жесткие формы посылок и следствий, именуемых в логике силлогизмами, и потому в ответственные моменты рисовал некие аллегорические картины, открывающиеся его внутреннему взору. Таким образом возникали величественные философемы Платона — философские мифы, рассказанные философом-сказителем. Один из мифов, повествующих о мире «эйдосов» Платона, мы позволим себе привести почти полностью. Речь идет о знаменитом Мифе о пещере, с которого начинается VII книга «Государства». Рассказ от первого лица ведет платоновский Сократ, которому внимает его ученик Главкон. « — После этого, — сказал я, — ты можешь уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию...Посмотри-ка: ведь люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная — глянь-ка — невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол. — Это я себе представляю. — Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат. — Странный ты рисуешь образ и странных узников! — Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры? — Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно? — А предметы, которые проносят там, за стеной? Не то же ли самое происходит и с ними? — То есть? — Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят? — Непременно так. — Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени? — Клянусь Зевсом, я этого не думаю. — Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов. — Это совершенно неизбежно. — Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исце-ление от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное. Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх — в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут гово-рить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бы-тию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести пра-вильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту или иную мелькающую перед ним вещь и задавать вопрос, что это такое, и вдобавок заставят его отвечать? Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь? — Конечно, он так подумает. — А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза и не вернется он бегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают? — Да, это так. — Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору, и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят? — Да, так сразу он этого бы не смог. — Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем — на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом — на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет». Итак, сумрачная пещера и нелепый «театр теней» на ней — это и есть, по Платону, видимый нами мир. Узники пещеры, скованные цепями, — люди, прикованные цепью к чувственным представлениям и принимающие «театр теней» за подлинную действительность. Трудно пещерным жителям освоиться с мыслью, что существует другой — светлый, красочный, радостный, совершенный мир, стоящий над чувственным восприятием и доступный лишь разуму человека. Только философ, сбросивший оковы ощущений, цепи мнения, способен вырваться из промозглого черно-серого мира пещерных теней и открыть для себя вышний мир чистой, как небо, истины. Сверхзадачей Платона и является попытка приобщить простого смертного к этому вечному, чистому, совершенному, божественному миру истины или миру идей. Но откуда возникла у Платона мысль о существовании двух миров — реального и идеального? Несовершенного реального и совершенного идеального? Понятно, что Платон не был бы Платоном, если бы ограничился только голой констатацией данного факта, пусть даже и в красочной, аллегорической картине. Напротив, всю жизнь Платон только и делал, что логически обосновывал нарисованную им картину двух миров, рассматривая ее со всех сторон, и строил новые и новые доказательства ее существования — настолько новые и настолько разные; что часто Платон опровергал самого Платона. Попробуем и мы вместе с Платоном совершить столь трудное и пьянящее восхождение в заоблачный мир вечных, как горы, идей. Вот платан, обращается философ к ученикам, вот другой платан, вот третий; вот кипарис, вот олива, вот дуб. Как ориентироваться человеку в беспрерывном, как течение Гераклитовой реки, потоке сообщений, которые приносят ему органы чувств, вечно бегущий мир мнения? Во всей Академии нет двух одинаковых платанов, но тем не менее эти раскидистые великаны человек безошибочно называет одним именем — платан. По всей Ойкумене шелестят зеленой листвою сотни столь разных живых существ, которые мы уверенно называем одним словом — дерево. А есть еще травы, бабочки, жуки, рыбы, птицы...Сколь непохожи друг на друга атлетическая поступь Парфенона и женская грация Эрехтейона, но оба афинских храма прячут в себе прямоугольники периптеров, треугольники фронтонов, окружности колонн. Что позволяет человеку ориентироваться в пестром многообразии вещей и явлений и находить связующие нити в многообразии внутренних сущностей? Это идеи, отвечает Платон, доступные только умственному зрению эйдосы или виды реальных объектов и явлений. Глаз видит великое множество предметов внешнего мира, но не видит их внутреннего вида, их эйдоса. Эйдос способен разглядеть только разум. Глаз открывает человеку гигантское разнообразие объектов реального мира, разум раскладывает эти предметы «по полочкам», и каждую «полочку» определяет свой эйдос. Эйдос — это вечный образец, парадигма (греч. …— образец), организующая беспорядочную массу текущих явлений в упорядоченную в сознании человека структуру. Как для чувственного зрения существует мир реальных объектов, так и для умственного зрения, рассуждает Платон, должны существовать свои объекты, созерцаемые разумом. Данные объекты Платон называет идеями или эйдосами. Если реальное дерево рождается, растет и умирает, т.е. постоянно изменяется, если реальную рыбу можно разрезать на куски, то идея дерева или идея рыбы вечна, неизменна и неделима. Она одна для всех деревьев и одна для всех рыб. В противном случае она не могла бы служить разуму единственным и неизменным ориентиром, который позволяет отличать реальные деревья от реальных рыб, а также объединять реальные деревья, с одной стороны, и реальных рыб — с другой. «Идея не рождается и не умирает, — говорит Платон, — не воспринимает в себя что-либо другое, не переходит сама во что-нибудь другое». Более того, идея прекрасна, ибо она не подвластна времени, которое разрушает, старит, обезображивает все живое и даже неживое на Земле. Мир идей пребывает вне времени, он погружен в вечность, вечно молод и вечно прекрасен. Если реальный цветок можно увидеть, понюхать, потрогать рукой и т.д., то идея цветка недоступна органам чувств. Идея доступна лишь разуму. Но если идея неделима и сверхчувственна, следовательно, она либо бестелесна, либо подобна Демокритову атому, ибо из всех телесных предметов только атом неделим и сверхчувственен. Платон так и не сделал выбор в пользу телесной атомарности или бестелесности идеи. Как объективный идеалист, он верил в объективно существующий вне человека и независимо от человека вечный и неизменный, следовательно, и бестелесный мир идеальных образов. Но как истинный грек, привыкший видеть и осязать, как человек античной культуры, для которого и космос являлся только здоровым и хорошо тренированным телом, Платон не мог представить себе идею — этот обобщающий «вид», канонизированный «образец» той или иной части космоса — иначе как телесно и материально. «Идеальный мир у Платона, — пишет А.Ф. Лосев, — населен как бы теми же неподвижными скульптурными изваяниями, теми же статуями, какие в изобилии творило земное греческое искусство периода классики». Итак, обосновав необходимость существования внутреннего вида вещи — его идеи, — Платон переходит к описанию или, скорее, конструированию таинственного бестелесно-телесного мира идей. Здесь философ в особенности бессистемен и полон противоречий, хотя чаще всего он склонен видеть мир идей как некую «занебесную область», которую «занимает бесцветная, бесформенная, неосязаемая сущность», точнее, сущности, именуемые эйдосами. Число эйдосов в мире идей велико, но не бесконечно. В принципе эйдосов столько, сколько существует их земных прообразов. Однако здесь также возникают трудности, поскольку мир идей Платона — не просто царство сущностей, а царство совершенных сущностей. Но тогда встает вопрос: существует ли эйдос грязи, эйдос подлого поступка или эйдос преступления? Данные вопросы смущали даже неуязвимого платоновского Сократа. Несмотря на встречающиеся на каждом шагу трудности, Платон продолжает строить «занебесный» мир идей, который можно уподобить пирамиде, на вершине которой возвышается идея Блага или Добра. Благо — это Солнце мира идей. «Его надо ставить выше всего, выше всех идей», — утверждает Платон. Истина, Красота, Справедливость — высокие или «благовидные» идеи, стоящие рядом, в непосредственной видимости от идеи Блага. Тем не менее располагаются они ниже идеи Блага и излучают его отраженный свет. Еще ниже располагаются идеи природных явлений и процессов — идеи движения, покоя, звука, света, цвета и т.д.; затем идут идеи живых существ, еще ниже — идеи предметов, производимых человеком, и т.д. Далее Платон пытается разрешить еще более сложную проблему взаимоотношения двух миров — реального и идеального. Как бестелесные неподвижные и неизменные идеи приводят в движение телесный и изменчивый мир? Если вещи — это тени идей, как образуются эти тени? Чтобы соединить два мира, разорванных им самим, — мир материи и мир идей, — Платон вводит третье начало — душу космоса, или мировую душу. Душа космоса — источник движения, жизни, одушевленности. Это творческая сила, объемлющая и связующая два Платоновых мира. Она заставляет вещи подражать идеям, она приближает идеи к вещам. Мировая душа наполняет космос движением и энергией, благодаря ей космос и выглядит как «единое видимое живое существо». Но кто создал два мира, связуемые мировой душой? С данного вопроса начинается новый клубок проблем, который пытается распутать Платон. И снова двусмысленности и недосказанности сопровождают философа. У него даже два бога — бог-футургос (бог-творец) и бог-демиург (бог-ремесленник). Бог-футургос творит идеи; бог-демиург создает материю, имея идеи как заданные парадигмы. Бог-демиург ближе и понятнее Платону, и о нем он говорит более подробно. Откуда взялась праматерия, из которой по «идеальному» плану творит бог-демиург? Праматерия вечна. Бог-демиург только привел ее в гармонический порядок, превратил Хаос в Космос. «Бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении, он привел их из беспорядка в порядок», — говорит мудрец в диалоге «Федон». Итак, процесс миросозидания есть процесс превращения первородного Хаоса в прекрасный и гармоничный Космос. Направляет этот процесс божественный Логос. Логос творит Космос из Хаоса. Такова главная идея платоновской космогонии. Но как человек ведет себя на пересечении двух миров? Отражением реального и идеального миров в человеке являются его тело и душа. Тело и душа противостоят в человеке, как материя и идея. Тело смертно — душа бессмертна, тело изменчиво — душа неизменна, тело делимо — душа неделима. Тело — это гробница для души, и здесь язычник Платон резко разойдется с будущим христианством, которое будет считать тело храмом Святого Духа. На данной почве произойдет немало стычек у первых христиан с последними язычниками: от неприятия язычниками проповедей апостола Павла о Воскресении — зачем душе вновь возвращаться в темницу? — до многих ересей первых христиан, чей чистый «платонический» дух оскорбляла христианская идея о Богочеловеке. Мир идей — родная стихия для души. Как тело блаженствует, погружаясь в теплые морские волны, так и душа, наслаждаясь, плывет в прозрачном потоке эйдосов. Оставаясь ненадолго в земной темнице тела, душа припоминает о своей прошлой жизни в занебесных сферах, о том, что она некогда видела, «когда она сопутствовала Богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия», нашептывает человеку сокровенные тайны мира идей. Таким образом Платон объясняет божественные озарения, счастливые мгновения приоткрытая Истины, которые очень хорошо известны каждому творцу. И совсем неудивительно, что как проповедник занебесного мира духа Платон с презрением относится к миру тела. Именно здесь, в лоне философии Платона, зарождался христианский аскетизм — презрение к телу, ограничение и подавление чувственных влечений. Что может быть большей обузой для заоблачных полетов души, как не бренное тело? Например, в платоновском диалоге «Федон» Сократ говорит о теле следующее: «Тело не только доставляет нам тысячи хлопот — ведь ему необходимо пропитание! — но вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие. Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно о чем бы то ни было поразмыслить! А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их нас заставляет тело, которому мы порабски служим». Но где же пребывает душа? Почему она не защищает тело от низменных поползновений? И здесь Платону есть что ответить. Дело в том, что в душе человека два начала: одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать и «припоминать», — разумное, другое, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, — неразумное. Судьба человека, смысл его бытия зависят от того, какое начало в его душе окажется сильнее. И в диалоге «Федр» Платон в красочном мифе объясняет, почему и как это происходит. Бог поместил души людей и богов на звездах. Сколько душ, столько на небе и звезд. Души возят по небу колесницы, запряженные двумя крылатыми конями. У богов оба коня хороши, а у людей — только один, а другой плох и зол. Возничие, т.е. души, скитаясь по небу, хотят увидеть занебесную область, где находится желанный мир идей, который питает души и богов, и людей. Но созерцать мир идей удается только богам, у которых оба коня хорошие. Душам людей мешает злой конь. Он тащит колесницу вниз, в мир чувственного бытия. Оттого души людей, не напитавшись воздушными идеями, тяжелеют, их кони устают, они сталкиваются друг с другом, ломают крылья и падают в телесный чувственный мир. Так души попадают в тело. Чья душа оказывается тяжелее, тот тяжелее и характером. Но как душа живет в теле? Что происходит с душой после смерти тела? Можно ли избежать «круга рождений» души в теле?
Ять: Чем выше Платон поднимается в заоблачный мир идей, тем больше вопросов обрушивается на него. Как снежные лавины сметают все на своем пути, так и лавины проблем, рожденных миром идей, пытаются сбить с пути мудреца. Но Платон уверенно идет навстречу вышнему идеальному миру, а поднявшись достаточно высоко, начинает строить собственную философскую систему: учение о бытии — онтологию, учение о Боге — теологию, учение о целях — телеологию, учение о мироздании — космологию, учение о миросозидании — космогонию, учение о человеке — антропологию, учение о душе — психологию, учение о переселении душ — метемпсихоз, учение о познании — гносеологию, учение об обществе — социологию, учение о нравственности — этику, учение о прекрасном — эстетику и т.д. У нас нет, к сожалению, возможности хотя бы прикоснуться к столь огромному миру Платоновой мысли. В чем же универсальность философии Платона? В чем величие философской системы Платона, которая больше ставит вопросов, нежели дает ответов? На последний вопрос можно было бы ответить кратко: в том и величие, что подлинно философская система вечна, следовательно, она постоянно рождает вопросы, в которых и заключен ее эликсир жизни. Но мы попытаемся ответить более полно. Впрочем, еще в те недавние времена, когда идеализм Платона считался «архивредной поповщиной», полный ответ с блеском сформулировал А. Ф. Лосев. «Учение о двух мирах еще может быть снято учением о материи как о принципе самодвижения, не нуждающемся ни в каких других надматериальных принципах и двигателях. Но учение об идее как о принципе осмысления вещей, как об их общей целостности, являющейся законом их отдельных проявлений, — это осталось в науке навсегда, и от этого всемирно-исторического платонизма никакая философия не может и не должна отказаться. Всеобщую закономерность вещей, конечно, можно не называть идеей или совокупностью идей, но от самой этой всеобщей закономерности вещей наука отказаться не может. Законы природы и общества тоже можно не называть идеями природы и общества, но от самих этих законов отказаться невозможно; и законы природы и общества, которые формулируются количественно, хотя они и относятся к природе и обществу, сами по себе не есть природа и общество. Все тела падают. Но закон падения тел никуда не падает и вообще не является никаким телом, которое можно было бы понюхать или потрогать руками. Здесь платонизм неопровержим. Таким образом, со времен Платона резко изменилось само содержание нашей науки и нашей философии. Но логическая и методологическая структура науки и философии, открытая Платоном, останется в культурном человечестве навсегда». Итак, идея вещи — это смысл вещи, закон поведения вещи, неделимое общее, определяющее все единичное в каждой вещи. Идея вещи — это предел единичных проявлений каждой вещи, предел, в котором растворяется все бесконечно большое число бесконечно малых отличий каждой единичной вещи, стремящейся к этому пределу. Идея вещи — это интеграл, суммирующий все бесконечно большое разнообразие бесконечно малых становлений вещи. Математические термины не случайно запестрели у нас при оценке глобального значения Платоновой теории идей. Платон и сам к концу жизни все больше склонялся к пифагорейской мысли о том, что его эйдосы есть математические структуры. Но тогда познание мира означает познание растворенных в нем и управляющих им математических структур. Именно по данному пути и пошло научное знание о природе. Без идеализированных понятий стала бы невозможна логика Аристотеля, последующая математизация, т.е. большая формализация и идеализация, которая привела к развитию математической логики. Без идеализированных математических понятий невозможны были бы блестящие физико-математические открытия Архимеда. Без математической идеализации невозможно современное естествознание, начавшееся с гениальных идеализаций Ньютона и Лейбница — понятий производной и интеграла. И сегодня, в наш век стремительной математизации и широчайшего применения компьютеров, когда стало возможным физический эксперимент заменить экспериментом вычислительным и буквально «увидеть» на дисплее компьютера то или иное физическое явление, мысли Платона об идеальных (читай — математических) структурах и их воплощении в реальном мире обретают второе рождение. К сожалению, сам Платон менее всего осознавал истинную, непреходящую ценность именно этого научно-методологического, «математического» среза его теории идей. Платона более волновали мировоззренческие следствия его теории, мифологические сюжеты, которые она порождала. Подобные сюжеты роились в его голове, и Платон-философ никак не мог обуздать Платона-поэта. Платон-философ никак не мог навести логический порядок в хаосе мифологем, рожденных необузданной фантазией Платона-поэта. Увы, таков почти неизбежный удел каждого великого человека, опережающего время: великие с легкостью проходят мимо подлинных жемчужин, найденных ими, и с детской неразумностью тянутся к поддельным блесткам. Через 2000 лет после Платона другой «ученый-поэт» Иоганн Кеплер не осознал истинной ценности открытых им законов небесной механики и всю жизнь посвятил спасению собственной юношеской модели Вселенной, построенной с помощью пяти Платоновых тел , от неумолимого натиска противоречащих ей новых результатов собственных астрономических наблюдений и расчетов. Несомненно, Платон видел недостатки своей теории идей. Но, как и Кеплер, он отдал жизнь на спасение любимой ему теории от самого себя. Как и для Кеплера, это была самая тяжелая и мучительная ноша его жизни. Неудивительно, что в одном из последних диалогов «Парменид» философ подверг собственную теорию идей столь разрушительной критике, что многие исследователи творчества Платона склонны считать данный диалог неподлинным и даже приписывают его научному оппоненту Платона Аристотелю. Скорее всего, данное мнение неверно. Платон, подобно любящей матери, лучше других знал недостатки своего дитяти. Но, подобно любящей матери, он еще крепче любил свое детище со всеми его недостатками. Излишне говорить, что научные оппоненты Платона не были к нему столь милосердны. «Платон мне друг, но истина дороже», — сказал любимый ученик Платона Аристотель и приступил к безжалостной реконструкции Платоновой теории идей. Аристотель спустил идеи Платона с занебесных высей на землю и соединил идеи с вещами. Чистый мир платоновской истины смешался с бренной землей. Поэтому на знаменитой фреске Рафаэля «Афинская школа» Платон указует перстом на небо, а Аристотель простер правую руку к земле. https://docviewer.yandex.ru/view/1395283133/?*=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
Ять: О Прави и Яви по Платону Платон (427-347). Римская мраморная копия с греческого оригинала. Ок. 370 до н.э Чтобы эллины не перенимали от варваров, они всегда доводили это до более высокого совершенства - писал Платон в диалоге Послезаконие *** Платоновский "Тимей" является единственным систематическим очерком космологии Платона, которая до сих пор выступала у него только в разбросанном и случайном виде. Это создало славу "Тимею" по крайней мере на полторы тысячи лет. Здесь окончательно конструируется само понятие порождающей модели. В "Тимее" берется первообраз (парадейгма) всего сущего и его порождающая, или созидательная, сила (демиург), так что "порождающая модель" – наиболее точное выражение для совместного действия этих первоначал. Порождающая модель создает мир идей, или высших богов, а эти высшие боги создают космос с его видимыми богами (небесными светилами) и все отдельные его части. Четко формулируется также понятие чистой материи как вечно не-сущего, которое воспринимает вечные идеи и тем самым превращает их в реальные тела и души, уже подверженные процессам становления, ущерба и возрастания, т.е. реального возникновения и уничтожения. Совокупное действие космических идей и материи создает все реально существующее, в том числе, конечно, и человека. Платон очень подробно говорит о космической сущности не только человека вообще, его души и тела, но даже и каждого отдельного его телесного органа. В результате мы впервые получаем здесь систематическое построение космоса как живого целого, никогда не погибающего и вечно вращающегося в себе, но с возможностью всяческого ущерба, а также смерти отдельных элементов и частей, входящих в общее космическое целое. А.Ф. Лосев. ВВОДНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ к четырехтомному изданию диалогов Платона https://www.psyoffice.ru/9/losew06/txt01.html Собрание сочинений Платона с комментариями и вступительными статьями Лосева. Само собрание составлено под редакцией Алексея Федоровича. Собрание трудов Алексея Фёдоровича Лосева https://vk.com/topic-99579142_32796042
Ять: Космос пифагорейцев Луций Анней Сенека (ок. 4 до н.э.— 65 н.э.) — римский мудрец и воспитатель малолетнего Нерона — сказал как-то, что, если бы на Земле было только одно место, откуда можно наблюдать звезды, к нему непрерывно со всех концов стекались бы люди. Сколько существует человек, столько его притягивает звездное небо, и этому «звездному притяжению» столь же подвержен разум человека, как и земному — его тело. Где начало и где конец этой черной бездны? Сколько звезд рассыпано в ней? Кто я в этом безбрежном безмолвии? Несть числа вопросам, идущим от звездного неба, они приводят в трепет и восторг и простого селянина, и прославленного мудреца. «Вселенная своей неизмеримой громадностью, безграничным разнообразием и красотой, которые сияют в ней со всех сторон, повергает дух в немое удивление» — так через два тысячелетия после Сенеки писал о звездном небе Иммануил Кант (1724— 1804). Разумеется, звездное небо будоражило и разум пифагорейцев, и астрономия была наиболее мировоззренчески значимой и одновременно наиболее поэтической наукой. Астрономия, как никакая другая наука, давала пищу богатому воображению пифагорейцев, и они мало заботились об обуздании своих фантазий логическими и эмпирическими доказательствами. Если вавилонская астрономия кропотливо накапливала и обобщала эмпирический материал, который доставляло ей звездное небо, и в результате смогла прийти к выдающимся научным открытиям, каким было, например, открытие сароса, то пифагорейская астрономия была чисто умозрительной. Она парила на крыльях поэтических фантазий, не отягощая их грузом научных сомнений. И все-таки в своих астрономических гипотезах пифагорейцы исходили из одной глобальной идеи. Они верили в гармоническое устройство Мироздания, в его стройную организованность, рациональную упорядоченность, симметрию, а значит, и красоту. Вот почему Вселенную пифагорейцы впервые назвали словом Космос, что в буквальном переводе означает строй, порядок, прекрасное устроение. «Скажи мне...разве есть что-либо стройное и прекрасное, что не было бы подражанием миру. Отсюда имя Космос, которое греки дали ему» — так писал Апулей через полтысячелетия после Пифагора. К сожалению, сегодня это первоначальное пифагорейское значение слова «космос» забыто. Поистине замечательно, что верная посылка о рациональном устройстве Мироздания привела Пифагора и к ряду верных заключений о его строении. Пифагор из всех плоских линий самой совершенной считал окружность, а из пространственных тел — шар. Ясно, что мерой совершенства этих геометрических объектов служила для Пифагора их симметрия: только окружность и только шар обладают центральной симметрией бесконечного порядка, т.е. при любом повороте вокруг центра они совмещаются сами с собой. Именно «из соображений совершенства» пифагорейцы и утверждали, что траекториями планет являются окружности, а их форма шарообразна. Сегодня хорошо известно, что пифагорейцы в целом оказались правы: планеты действительно движутся почти по окружностям, а их форма почти шарообразна. Это маленькое «почти» представляет одну из больших научных загадок, ибо в каждом типе симметрии, наблюдаемом в природе, при ближайшем рассмотрении обнаруживается маленький изъян. Природа не терпит точных симметрий! Природа почти симметрична, но не абсолютно симметрична. Однако на вопрос, почему это именно так, сегодня, как отмечает Р. Фейнман, «ни у кого нет никакой разумной мысли». Итак, постулаты о том, что Земля есть шар, а траектории планет — окружности, являются важнейшими астрономическими догадками Пифагора. Впрочем, в отличие от орфиков, считавших «по определению» мир яйцом, у которого Земля была желтком, воздух — белком, а небосвод — скорлупой, это скорее были не постулаты, а логические следствия гипотезы о совершенном устройстве Мироздания — гениального мировоззренческого постулата пифагорейцев. Подтверждением этому может служить и тот факт, что миф о мировом яйце пришел к орфикам с Востока. Он известен из древнеиндийских и древнеегипетских легенд. Но ни индийцы, ни египтяне не сделали из этого мифа вывода о шарообразности Земли, хотя если Земля мыслилась ими как желток, то вывод этот был просто очевиден. По-видимому, и Пифагор руководствовался не внешним сходством формы желтка и Земли — такое умопостроение представляется слишком примитивным, а внутренней идеей о совершенстве космоса. Издревле люди отмечали на небосклоне две самые яркие и самые красивые звезды. Они сияли в течение недолгого времени сразу после захода Солнца и незадолго до его восхода и потому были названы Вечерней и Утренней звездами. Об Утренней и Вечерней звездах говорится в поэмах Гомера. Так вот, Пифагор впервые высказал предположение о том, что Утренняя и Вечерняя звезды суть одно и то же и есть не что иное, как планета Венера. Впрочем, честь этого открытия, как и гипотезы о шарообразности Земли, Пифагор часто делит со своим младшим современником Парменидом, древнегреческим философом, который, как и Пифагор, жил в Великой Греции и был идейно связан с пифагорейцами. По преданию, Пифагору принадлежит и первая простейшая космологическая модель, т. е. модель устройства Вселенной. В центре Мироздания Пифагор помещает Землю, вокруг которой вращаются три сферы: сфера Луны, сфера Солнца и сфера звезд вместе с планетами. Очень скоро эта модель была заменена более совершенными моделями, в которых каждой планете выделялась своя круговая траектория. Однако пифагорейская мысль о том, что каждая планета прикреплена к своей прозрачной небесной сфере и вместе с ней совершает круговое вращение, продолжала жить в астрономии вплоть до Иоганна Кеплера. Пифагореец Филолай, живший столетием позже своего учителя, по-видимому, является первым в истории астрономии, кто отважился убрать Землю из центра Мироздания и поместить ее на круговую орбиту. Несмотря на наивную причудливость всей космологической системы Филолая, его модель явилась выдающимся событием в истории астрономии, ибо в ней впервые исключалась особая роль Земли как центра Вселенной и, следовательно, особая роль человечества в этом мире. Вот почему Филолай населяет также и Луну животными и растениями, причем более крупными, красивыми и совершенными, чем земные. Лунные животные, по Филолаю, в 15 раз сильнее земных и настолько совершенны, что вовсе не выделяют остатков пищеварения. Другой важнейшей особенностью Филолаевой модели было то, что она шла вразрез с повседневным опытом, который вроде бы со всей очевидностью указывал на неподвижность Земли. Но Филолай не был гелиоцентристом, он сделал лишь первый шаг в этом направлении. В центре своего космоса Филолай помещает не Солнце, а некий Центральный огонь. Происхождение идеи Центрального огня скорее всего умозрительно, и, видимо, он поставлен в центр Вселенной как источник жизни. Не случайно Филолай называет Центральный огонь Гестией Вселенной: ведь Гестия в греческой мифологии была богиней домашнего очага. Кроме того, по Филолаю, Вселенная и замыкается некой огненной сферой, служащей ее наружной границей. Между двух огней Филолай на концентрических сферах располагает Землю, Луну, Солнце, пять планет — Меркурий, Венеру, Марс, Юпитер, Сатурн (их последовательность Филолаем не указана) и, наконец, сферу неподвижных звезд. Рис. 78. Система мира по Филолаю (порядок следования планет Филолаем не указан). Но помимо этих известных космических тел Филолай между Центральным огнем и Землей помещает еще и некую придуманную им Противоземлю, или Антихтон (рис. 78). Земля, по Филолаю, всегда обращена к Центральному огню одной и той же необитаемой стороной, поэтому ни Центрального огня, ни Антихтона не видно. Солнце же якобы лишь отражает свет и тепло Центрального огня. Зачем Филолай придумал Противоземлю? По наиболее распространенной версии, для ровного счета, чтобы число сфер равнялось священной десятке. Но при ближайшем рассмотрении эта версия кажется малоубедительной, ибо Филолай мог зачесть в десятку либо Центральный огонь, либо Огненную сферу. Возможно, Антихтон нужен был Филолаю, чтобы защитить Землю от чрезмерного разогревания Центральным огнем, возможно, для объяснения солнечных затмений. Как бы то ни было, но надуманность и Центрального огня, и Противоземли была очень скоро осознана греками, и уже в космологической модели Платона этих странных объектов нет. Пифагорейская идея о движущейся Земле нашла наиболее яркое развитие в III в. до н.э. в трудах выдающегося соотечественника Пифагора Аристарха Самосского, которого часто называют «Коперником древнего мира». Согласно Аристарху, Солнце являлось неподвижным центром Вселенной, а вокруг него вращались Земля и другие планеты. Земля, по Аристарху, совершала один полный оборот вокруг Солнца за год и, кроме того, один оборот вокруг своей оси за сутки. Но это же в точности Коперникова модель Мироздания! Да, это так. Но пророческие идеи Аристарха не нашли отклика у его современников. Помимо неприятия, «непочтительного» отношения к Земле как центру Мироздания против вращения Земли выдвигалось два существенных возражения. Во-первых, еще в IV в. до н.э. Аристотель правильно заметил, что если бы Земля двигалась в космосе, то это вызвало бы кажущееся перемещение звезд. Допустить же, что такое перемещение незаметно из-за огромных расстояний до звезд во Вселенной, древние не решались. Надо сказать, что это наиболее серьезное возражение было окончательно преодолено лишь в XIX в., когда с помощью утонченных методов наблюдения удалось зафиксировать такое перемещение. Другое возражение выдвинул во II в. александрийский астроном Птолемей. Он показал, что при вращений Земли на ее поверхности достигаются скорости порядка 2000 км/ч, что неминуемо должно приводить к ураганным ветрам и пылевым бурям. Поскольку ничего этого нет, значит, Земля неподвижна. Оба эти довода казались убедительными, и идеям Аристарха, восходящим, по существу, к Филолаю, пришлось еще долгих 18 столетий ждать своего возрождения в трудах великого Коперника. Надо сказать, что сам Коперник в бессмертном труде «Об обращении небесных кругов», составившем основу современной астрономии, неоднократно ссылался на Филолая и других пифагорейцев как на основоположников доктрины о движении Земли. Таков был космос пифагорейцев, в котором гениальные научные озарения переплетались с самыми сказочными фантазиями. Однако главный принцип устройства Мироздания оставался у пифагорейцев неизменным: это был принцип гармонии. С этого принципа начиналось и знаменитое сочинение Филолая «О природе», которое после полуторавековых споров вокруг сохранившихся от него фрагментов все-таки признано подлинным: «Природа, сущая в космосе гармонически слажена из беспредельного и определяющих начал. Так устроен весь космос и все, что в нем». Но истинная гармония немыслима без музыки, и это волшебное звучание пифагорейского космоса нам предстоит услышать. А.В. Волошинов. Пифагор: союз истины, добра и красоты. Издательство: М:, Просвещение.1993 224с. https://vk.com/doc515221370_493634200?hash=946ea3e05216f57f83&dl=2d9d420d2387275be1 https://docviewer.yandex.ru/view/1395283133/?*=ZVJbtGjzh88BTw%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%3D&lang=ru
Ять: Изображение Центрального огня (в центре схемы) Земли (Earth), Противоземли (Antichthon) и Солнца (Sun) в книге М. А. Орра «Dante and the Early Astronomers», 1913 Согласно Аристотелю, Филолай первым предположил возможность движения Земли, утверждая, что смена дня и ночи вызвана движением планеты вокруг воображаемого центра Космоса. Стобей приводит описание системы мира Филолая: в центре Вселенной находится Центральный огонь (Гестия, Очаг Вселенной, Дом Зевса, Мать Богов) — незатухающий огонь, освещающий весь мир. Вокруг Центрального огня вращаются Антиземля (Противоземля), Земля, Луна, Солнце и пять известных древним планет (Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн). Наконец, на последней сфере находится Объемлющий огонь, представляющий собой совокупность неподвижных звёзд. В системе мира Филолая участвует вымышленное небесное тело, придуманное другим пифагорейцем, Гикетом Сиракузским — так называемая Антиземля (ἀντίχθων), которая располагается на ближайшей к Центральному огню орбите. Антиземля не наблюдается с Земли; отсюда следует, что Антиземля и Земля движутся синхронно, сохраняя относительно друг друга неизменное положение. Кроме того, из гипотезы Филолая следовало, что Земля всегда обращена к центру Вселенной одной стороной (подобно Луне по отношению к Земле), иначе наблюдатель был бы способен наблюдать Центральный огонь с любой точки Земли. Получалось, что вся обитаемая Ойкумена находится на обратной от Центрального огня стороне Земли и освещается его светом, отражённым от Солнца. Филолай считал, что Солнце стекловидно или состоит из материала, отражающего свет сходным образом. Таким образом, в его системе мира Солнце выступает в роли зеркала, отражающего чужой свет. Как и Анаксагор, пифагорейцы, включая Филолая, допускали обитаемость планет. В частности, они считали, что Луна населена растениями и животными подобно Земле, причём лунные животные крупнее земных в пятнадцать раз, поскольку день на Луне длится в 15 раз дольше, чем на Земле. При всей её фантастичности значение системы мира Филолая состоит в том, что в ней впервые допускалось движение Земли, которая уже не помещалась в центр Вселенной. Вероятно, она повлияла и на Аристарха Самосского, впервые выдвинувшего гелиоцентрическую систему мира. Ссылки на Филолая, Гикета и других пифагорейцев, поставивших под сомнение геоцентрическую систему мира задолго до её окончательного оформления в трудах Аристотеля и Птолемея, приводит в своём главном труде «О вращениях небесных сфер» Николай Коперник.
Ять: Пифагорейский союз, образ жизни, хронология Глава I ПИФАГОРЕЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ Ta информация, которую мы имеем о пифагорейской философии, малоудовлетворительна. Казалось бы, о Пифагоре античные источники рассказывают больше, чем о других досократиках, но когда мы начинаем критически рассматривать эту информацию, то обнаруживаем, что объем и детальность ее возрастают по мере удаления от своего предмета, что не может не насторожить нас. Письменных трудов самих пифагорейцев до нас не дошло. Все, что мы знаем о пифагорейцах, мы знаем от доксографов и античных философов, которые сами пифагорейцами не были. Причина такой неудовлетворительной информации, возможно, состоит в том, что ранние пифагорейцы как будто не фиксировали свое учение письменно, оно существовало у них на основании устной традиции, они держали его в памяти и преподавали избранному кругу лиц — пифагорейское учение вначале было тайным. Для того чтобы учение могло существовать на основании устной традиции, пифагорейцы специально тренировали свою память. «Они полагали, чтэ должно твердо сохранять в памяти все, чему учишься и что говорится», — рассказывает о них Ямблих [V. Р. 164]. Они строго наказывали тех, кто выдавал их учение непосвященным в пифагореизм, кто не состоял в замкнутом Пифагорейском союзе. «Удивительна, — писал Ямблих о пифагорейцах, — также величайшая точность сохранения. Ибо в течение столь продолжительного периода никому, кажется, не попадались пифагорейские записки» [V. Р. 199]. Таким образом, пифагорейское учение было тайной для современников Пифагорейского союза. Что ж удивительного, что оно остается тайной и для нас! *** Глава III ПИФАГОРЕЙСКИЙ СОЮЗ Каковы хронологические и хорологические рамки Пифагорейского союза? Диоген Лаэрций утверждает, что «его (Пифагора.—А. Ч.) школа продолжалась девять поколений»[3]. B самом деле, первым пифагорейцем был сам Пифагор — последняя треть VI в. до н.э., последних из пифагорейцев (речь идет о классическом пифагореизме, а не о неопифагореизме) видел во второй половине IV в. до н.э. Аристоксен. Что касается хорологических рамок, широты распространения в пространстве, то Пифагорейский союз имел в пору своего расцвета отделения в большинстве городов «Великой Греции», а в период диаспоры пифагорейцы появляются и в собственно Греции. B каталоге Ямблиха, где приводятся имена 235 членов Пифагорейского союза, среди них 217 мужчин и 18 женщин, мы находим не только пифагорейцев из Тарента, Метапонта, Кротона, Сибариса и Регия, но и самосцев, аргосцев, а также афинянина и коринфянина. Правда, к каталогу Ямблиха нужно относиться критически. Говорят, что этот неоплатоник называл пифагорейцем всякого, кто имел хотя бы самое отдаленное отношение к пифагореизму (например, пифагорейцами названы некоторые представители школы элеатов), однако этот каталог и не следует третировать, как это делают гиперкритики... Глава IV ПИФАГОРЕЙСКИЙ ОБРАЗ ЖИЗНИ Говорить о Пифагорейском союзе как некоей «религиозно-философской школе», подчиняющейся своему внутреннему уставу, для нас стало привычным. Между тем некоторые историки античной философии ставят под сомнение саму возможность в VI в. до н.э. такого союза единомышленников, объединенных не только общностью мировоззрения, научных интересов, но и общностью имущества и совместной, отличной от обычной, жизнью. Например, Дж. Филип утверждает, что «нет никаких доказательств для существования такого религиозного или философского братства», что «гипотеза о братстве должна быть отвергнута», что то «общее товарищество» пифагорейцев, о котором говорит Ямблих, — это модернизация пифагореизма неопифагорейцами и неоплатониками, которые опрокидывали в далекое прошлое то, что в их времена стало обычным явлением1. Дж. Филип во многом прав. Конечно, всему, что рассказывают о Пифагоре Диоген Лаэрций, Порфирий, Ямблих верить нельзя. Ho и нельзя сомневаться в том, что Пифагор выработал какой-то особый образ жизни, который он предписал своим приверженцам. Ведь об этом совершенно определенно говорит Платон в «Государстве»: Пифагора, утверждает он, особенно ценили за разработанный им образ жизни: «его последователи, — пишет Платон, — даже и до сих пор называют свой образ жизни пифагорейским и явно выделяются среди остальных людей»2. Ho если существовал особый пифагорейский образ жизни, то могло и даже должно было существовать «пифагорейское товарищество», ибо этот образ жизни при его отличии от обыденного трудно было бы выполнить в одиночку, особенно первое время. Поэтому нам кажется, что не стоит пренебрегать всем тем, что нам рассказывает о пифагорейском образе жизни Ямблих, опирающийся к тому же на Аристоксена. Более ранней и достоверной информации мы, к сожалению, не имеем. Платон, сказав о том, что пифагорейский образ жизни действительно существовал, ничего конкретного о нем не сообщает. Что же сообщает нам о пифагорейском образе жизни поздняя информация, в основном Ямблих? Пифагорейский образ жизни опирался, по-видимому, на определенную иерархическую систему ценностей. Ведь пифагорейцы, «более всего обращая внимание на прекрасное и благопристойное, (старались) делать то, что должно делать, выгодное же и полезное (они ставили) на втором месте» [V. Р. 204]. Что же касается любви к прекрасному, то «истинная любовь к прекрасному, — учили пифагорейцы, — состоит в (соответствующем) образе жизни и в науках» [Д 58 (45) Д 10]. Итак, мы получаем следующую систему ценностей: 1. Прекрасное и благопристойное: а) образ жизни, б) науки. 2. Выгодное и полезное. 3. To, что доставляет удовольствие; само удовольствие. Несмотря на скептические голоса, мы все же полагаем, что Пифагорейский союз был не только гетерией, не только политическим клубом, но и особым содружеством единомышленников, особой замкнутой организацией, подчиненной своему внутреннему уставу и существующей на основе общей собственности. Это была организация, принадлежность к которой позволяла первым философам и ученым построить свою жизнь по-новому, так, как это требовалось для новых видов занятий. Принимая эту гипотезу, мы и будем передавать доступную нам информацию о пифагорейском образе жизни в условиях пифагорейского товарищества. Мы полагаем, что пифагорейская школа была организацией действительно уникальной для Греции VI в. до н.э. Ee основатель связал в единое целое теорию и практику, предполагая, что философия — это не только одно лишь умственное любомудрие, но и особый, отличный от обыденного образ жизни. Чтобы быть философом, недостаточно теоретически любить мудрость, эта любовь должна охватывать не только ум, но и все существо человека, подчиняя его себе и делая другим. Для этого Пифагор разработал ряд упражнений и ряд требований, которые он предъявлял к тем, кто хотел бы стать членом его школы. «Когда к нему приходили младшие и желающие жить совместно, он не сразу давал согласие, а ждал, пока он их проверит и вынесет о них свое суждение». «Всякого, кого он признает годным, он направлял на три года под наблюдение, выясняя, когда тот станет наиболее надежным». «После этого тем, кто к нему приходил, он предписывал пятилетнее молчание, испытывая их выдержку». «И если оказывались достойными перенять учение на основании испытания их жизни и нравственной чистоты, то после пятилетнего молчания они считались принятыми в общину» [Iambl. V. Р. 21]. Согласно Апулею, период молчания был уже первым периодом пребывания пифагорейцев в союзе. Что же касается пятилетнего периода, то это был не срок испытания — обычно срок молчания был недолог, а срок наказания: «Молчание, ограниченное коротким промежутком времени, считалось достаточным для людей серьезных, но болтунов карали своего рода изгнанием сроком почти на пять лет»3. B Пифагорейский союз принимались лица обоего пола, знатность и богатство, по-видимому, не давали никаких преимуществ, ценились интеллектуальные и нравственные качества. Пифагорейцы не приняли Килона, позднее два пифагорейца (союз уже распался) отказали в дружбе сиракузскому тирану Дионисию Младшему. Хотя «пифагорейцы увещевали тех, кто приходил к ним и вступал в их общество, остерегаться наслаждения как самой опасной вещи» [Iambl. 204], их община не была ни аскетической, ни монашеской. Требования воздержания от наслаждения и молчания имели методическое значение, они были как бы табу, необходимые для преодоления мифологического мировосприятия с его эпическим и часто поверхностным многословием, для достижения душевного спокойствия, необходимого для научной теоретической деятельности. «Пифагор, — пишет Апулей, — прежде всего учил учеников молчанию. Первое упражнение будущего мудреца состояло у Пифагора в том, чтобы до конца смирить свой язык, и слова, те самые слова, что поэты называют летучими, заключить, ощипав перья, за белой стеной зубов. Иначе говоря, вот к чему сводились начатки мудрости: научиться размышлять, разучиться болтать»4. Порфирий и Ямблих рассказывают о том, что Пифагорейский союз состоял из двух ступеней: акусматиков и математиков5. Первые слушали учителя молча, еще не лицезрея его, они воспринимали лишь самые общие положения, некритически усваивая простейшие истины. Вторые же знали учение особенное и тщательно разработанное. Ямблих рассказывает о том, что «акусмы подразделяются на три вида: а именно: одни из них указывают, что такое вещь, другие — что в наибольшей степени (является таковым или иным), третьи же — что должно делать и чего не должно... Что такое острова блаженных? — Солнце и Луна... Что самое прекрасное? Гармония... Что самое сильное? Мысль. Что самое лучшее? — Счастье. Что самое истинное? — Что люди дурны» [Iambl. V. Р. 82]. Наивность этих вопросов и ответов кажущаяся. Уяснение того, что острова блаженных — это не мифологические Элисейские поля, а Солнце и Луна; что самое прекрасное — это не Афродита, а гармония; что самое сильное — это не Зевс, и не Геракл, и не победитель на Олимпийских играх, и не физическая сила вообще, а мысль; что самое лучшее — это не знатность и не богатство, а счастье; что люди в их обыденном, не облагороженном мыслью виде дурны и т.д. — все это служило коренному изменению представлений о мире и его ценностях и подготавливало к принятию философской истины. Ho вместе с тем необходимо отметить, что в этих акусмах было много иррационального, особенно в третьем разделе, где говорилось о том, что должно и чего не должно делать. Здесь мы находим самые первобытные табу, восходящие к далеким временам магико-мифологического сознания, пережитки самой дикой дофилософии. Пифагор выработал для своих учеников особый распорядок дня. Живя совместно, пифагорейцы вставали еще до восхода Солнца. После некоторого мнемонического упражнения пифагорейцы выходили на морской берег встречать Солнце, которое для расположенного на восточном побережье Апеннинского полуострова Кротона восходило прямо из моря. B храме или в священной роще обдумывали пифагорейцы предстоящие им на день дела, после чего следовали гимнастика и завтрак. B конце дня пифагорейцы совершали совместную прогулку и морские купания. Наконец, следовал ужин, а после ужина — возлияние богам, затем чтение: читать было принято самому младшему, а самый старший наставлял его в том, что и как следует читать. Перед сном пифагореец отдавал себе отчет в прошедшем дне. «И нельзя было принимать очами спокойными сна, пока трижды не продумаешь прошедший день: как я его прожил? что я сделал? какой мой долг остался невыполненным?»6. B основе пифагорейской этики лежало учение о «надлежащем обращении». Это надлежащее обращение, учили пифагорейцы, многообразно и многовидно. Оно должно проявляться и в дружбе, и во вражде, и в повиновении младших старшим, и в воспитании старшими младших. Пифагорейцы разработали также учение о страстях и методику преодоления страстей — этих препятствий к правильному, надлежащему образу жизни. Большое внимание уделяли пифагорейцы медицине и евгенике. Примыкавшая к пифагорейцам кротонская школа врачей стоит в начале античной медицины. Пифагорейцы разработали некоторые приемы улучшения умственных способностей. Они обучались умению слушать и наблюдать. Следующий Аристоксену Ямблих сообщает, что пифагорейцы «были молчаливы, любили слушать и хвалили того, кто умеет выслушать» [V. Р. 163]. Особенное внимание уделялось тренировке памяти как важнейшего метода приобретения опыта и развития способности к рассуждению. Так, они старались припомнить все совершенное и сказанное ими позавчера и вчера именно в той последовательности, в какой это происходило, не упуская ни одного звена, ни одного самого незначительного события. Это припоминание было также способом нравственного самовоспитания: припоминая прожитое, пифагореец давал оценку своим словам и поступкам. Механическая память дополнялась у пифагорейцев логической, предполагающей твердое усвоение начал знания. Вообще они видели в начале (...) самое ценное и трудное, будь то в науке и в опыте или в государстве и в войске. «Природу же начала во всех упомянутых (вещах) трудно усмотреть и познать. Ибо в науках дело не поверхностного размышления — на основании рассмотрения частей предмета узнать и прекрасно выследить, каково их начало. Ибо если начало взято неправильно, то это весьма важно и мы рискуем (верностыо) почти целой (науки) и всего (что в ней). И действительно, говоря прямо, если сделана ошибка в истинности начала, то из того, что следует за ним, ничто уже не будет правильным» [V. Р. 182—183]. Пифагорейский образ жизни, вся их политика и медицина, психотерапия и музыка не были самоцелью. Высшим типом жизни для пифагорейцев был тип не деятельный, а созерцательный. О6 этом иносказательно говорил сам Пифагор: один приходит на Олимпийские игры, чтобы состязаться, другие, чтобы покупать и продавать, а третьи, чтобы смотреть, — это люди высшей категории. Таким образом, созерцательность, столь характерная для античной философии и для всего античного умонастроения соответствующего периода, восхваляется уже пифагорейцами. Ничего подобного не было ни у Гомера, ни у Гесиода, чья поэма «Труды и дни» — подлинный апофеоз физического труда. Ho по мере все большего отделения умственного труда от физического и все большего разрыва между общими размышлениями о мире, не подкрепляемыми никакими экспериментами и непосредственной жизненной практикой людей, не имеющими выхода в практическую сферу, античное теоретическое сознание все больше замыкается на созерцании: ведь сам термин «теория» был тождествен у греков термину «созерцание». Пифагорейский образ жизни выводился из представления о мире как космосе. Считается, что этот столь популярный ныне термин, имевший у древних греков множество значений (это и украшение, и благопристойность и т.п.), был использован для обозначения мироздания именно Пифагором, желавшим тем самым подчеркнуть ту сторону мира, которую он считал важнейшей, — его структурность, организованность, упорядоченность, симметричность, а тем самым его красоту. Ведь пифагорейцы видели сущность прекрасного в порядке и симметрии. Ho красота мира открывается только тем, кто придерживается правильного образа жизни, в ком самом, как в некоем микрокосмосе, торжествует порядок и симметрия (соразмерность). Глава V ПЕРИОДИЗАЦИЯ ПИФАГОРЕИЗМА Выше говорилось о пифагореизме и неопифагореизме. Первый существовал на протяжении 9—10 поколений — в конце VI в. до н.э., на протяжении всего V в. до н.э. и в первой половине IV в. до н.э. Позднее он был вытеснен другими философскими школами: платоновской Академией, аристотелевским Ликеем, «Садом Эпикура», Стоей, но предварительно пифагореизм был разгромлен политически на его родине, в «Великой Греции». Неопифагореизм возник лишь в I в. н.э. Он лежит за пределами данной работы. Что же касается классического пифагореизма, то, существуя столь долго, он не был одинаков, хотя основные принципы его сохранялись. Необходимо помнить, что пифагореизм имел политический аспект. Так что история классического пифагореизма — это совмещение политической судьбы и научной эволюции Пифагорейского союза. Однако в высшей степени трудно составить периодизацию классического пифагореизма. А.О. Маковельский предлагает такую периодизацию. 1. От основания Пифагорейского союза в 531г. до н.э. до разгрома школы около 500г. до н.э. B это время жили пифагорейцы Пифагор, Гиппас, Демокед и др. 2. C 500г. до образования главной системы научного пифагореизма, которая сложилась в середине V в. до н.э. 3. Завершение главной системы научного пифагореизма у Филолая. 4. Последняя треть V в. до н.э. — пифагорейцы в изгнании. 5. Пифагореизм IV в. до н.э. — Архит Тарентский и другие «последние пифагорейцы»1. Отметим, что у А. Маковельского вершина пифагореизма — учение Филолая. Согласно мнению А. Лосева, «окончательное оформление пифагореизма нужно относить именно к позднему Платону и древней Академии»2. Дж. Филип утверждает, что «пифагорейцы...сделали небольшой вклад или даже вовсе не сделали никакого вклада в течение столетия между смертью Пифагора и временем Архита»3. Утверждая, что математические достижения пифагореизма преувеличены, тот же автор пишет, что при всем своем желании Прокл не смог указать никакого пифагорейского математика между Пифагором и Архитом, аналогично не сделали пифагорейцы никакого вклада и в философию после Пифагора. Филип отрицает роль и значение Филолая в истории пифагореизма. Для нас история пифагореизма — это частный случай возникновения философии из мифологии под влиянием зарождающегося (на основе заимствования с Ближнего Востока?) научного знания. Пифагореизм, на наш взгляд, возникает как синтез мифологического, в основном орфического, мировоззрения и математики. Эти два компонента находятся в пифагореизме сначала во внешнем отношении, но постепенно мифологическое мировоззрение все более преобразуется в философское под влиянием математического мышления. У пифагореизма, на наш взгляд, было три вершины: политическая — в первой половине V в. до н.э., философская — во второй половине V в. до н.э. и научная — в первой половине IV в. до н.э. Что же касается последней трети VI в. до н.э., то это период зарождения пифагореизма, деятельности Пифагора, в которой были заложены все три стороны пифагореизма: политическая, философская и научная. Выше мы уже говорили о той последовательности событий, которая характеризовала политическую судьбу пифагореизма. Продолжая эту периодизацию и уточняя ее, мы можем предложить следующую схему. 1. Организация Пифагорейского союза Пифагором— последняя треть, может быть, даже последняя декада VI в. до н.э. Зарождение пифагорейской философии и науки в рамках пифагорейского товарищества. Установление политического господства пифагорейцев в «Великой Греции». 2. Политическое господство Пифагорейского союза— первая половина V в. до н.э. 3. Разгром Пифагорейского союза в середине V в. до н.э. 4. Пифагорейская диаспора. Лизис и Филолай в. Фивах. Философская вершина пифагореизма в лице учения Филолая. Возвращение Филолая в «Великую Грецию» (в Тарент). Вторая половина V в. до н.э. 5. Архит Тарентский и его группа — превращение пифагореизма в науку, утрата им философских оснований. Первая половина IV в. до н.э. 6. Пифагорейцы во Флиунте — последние пифагорейцы. Середина IV в. до н.э. Упрощая эту схему, мы говорим о раннем, среднем и позднем пифагореизме. ПРИМЕЧАНИЯ 1 А.О. Маковельский. Досократики, ч. 3. Казань, 1916, стр. Ѵ—ѴІ. 2 А. Лосев. Пифагореизм. «Философская энциклопедия», т.4. М., «Советская энциклопедия», 1967, с.260. 3 J. А. P h i l i p. Pythagoras and Early Pythagoreanism. University of Toronto press, 1968, p. 26. А.Н. Чанышев. Италийская философия. Изд-во: МГУ. 1975. 216с. https://sci-book.com/filosofii-osnovyi/italiyskaya-filosofiya.html https://docviewer.yandex.ru/view/1395283133/?page=3&*=fvljw97TJUFrtRUshCc%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&lang=ru
Ять: Первоначальный характер пифагорейского союза ...Наконец, мы находим Пифагора в Италии, в Кротоне, основателем особого союза, нравственно-религиозного, философского и политического, Его учение овладевает целым человеком, развивает и воспитывает гармонически все его силы и деятельности, заключая в себе всяческую мудрость, не одно отвлеченное знание. Личность Пифагора окружена самым глубоким авторитетом, память его чтится религиозно, он является полубогом особого рода, и позднейшие предания видят в нем то сына Аполлона, то воплощение этого бога. Во всяком случае он выступает жрецом Аполлона, его пророком; учение Пифагора санкционируется дельфийской Пифией, подобно законодательству Ликурга. Бог пифагорейского союза есть Аполлон, что в связи с культом Геракла и Диониса придает религии пифагорейцев дорийско-дельфийский характер. Как союз политический, пифагорейство преследует определенный дорийский идеал аристократии в лучшем, смысле этого слова. Суровая нравственная дисциплина, совместная жизнь, общие упражнения в гимнастике и музыке, общие трапезы (συσσαίτια), постоянные заботы о физической и нравственной чистоте, точно так же, как и весь замкнутый характер союза, культ Аполлона и Геракла, — напоминают Спарту, откуда пифагорейство заслужило название дорийской философии. Как союз религиозно-философский — оно естественно еще ближе к нравственному идеалу доризма и в этом качестве может быть названо дельфийской философией. Греческая аристократия не есть только политический, но и нравственный идеал особого рода, не простое средство или форма государственного управления, но цель сама по себе, как эстетический идеал прекрасной аристократической индивидуальности. Таков во всяком случае пифагорейский идеал «господства лучших», наиболее воспитанных и мудрых. Самое государство является средством для развития такой аристократии. Материальная сила лежит в основании ее господства, но не своекорыстие дает ей высшую санкцию — ибо иначе аристократия вырождается в олигархическую тиранию. Для Пифагора, в идеале, аристократия есть пифагорейский союз, и ее господство имеет для него несомненно такое же эстетически-нравственное оправдание, как рабство у Аристотеля. Аристократия пифагорейцев есть союз художников жизни, в ее всестороннем развитии; а такое развитие (καλοκἀγαθία) предполагает и досуг и власть. Ибо для истинного грека жизненный идеал заключался не в чистом отвлечении от действительности, но в свободном развитии всех „энергий“ человека, всех его деятельностей и сил в их гармонической полноте. Поэтому он нуждался и в средствах, и в органах для полного развития своей индивидуальности. Рабы еще у Аристотеля суть лишь „одушевленные орудия" и природой предназначены к рабству, к служению высшему, образованному и образующему, господствующему началу. Идея государственного порядка, основанного на особом искусстве воспитания, внутреннем устроении душ, идея столь национальная и философская составляет суть политики Пифагора. Принятию в союз, по-видимому, предшествовал искус, и может быть, в среде самого союза посвященные разделялись на несколько разрядов. Тайное учение пифагорейцев заключалось преимущественно в их культе или мистериях, хотя первоначально тайна распространялась, по-видимому, и на философское учение, сплошь проникнутое мистицизмом: в глазах первоначальных пифагорейцев теоретическое знание было неотделимо от практической и теургической мудрости и не должно было достигаться отвлеченно, неустроенными душами, без соответственной нравственной подготовки. В чем состояли особенности пифагорейского культа и главным образом пифагорейских оргий или мистерий — определить довольно трудно, ибо, как мы уже видели, самая тайна не оградила их от быстрого слияния с мистериями орфиков. Судить о том, чем и как они различались вначале — мы не имеем достаточных данных и поневоле должны ограничиваться одними догадками. Ревностный культ солнца и светил, бескровные жертвы, непрестанные мистические очищения, вера в палингенезию, культ героев и праотцев принадлежали пифагорейству от начала, хотя и не составляли его исключительной собственности. Пифагорейскии культ, по-видимому, развился из дельфийского, на что указывает как предание, так и то обстоятельство, что Аполлон тесно связывается здесь с Дионисом и Гераклом „Спасителемъ” (Алексикакос) — точно так же, как и в Дельфах. Мы уже видели, какое соотношение существовало там между Аполлоном и Дионисом; последний являлся зимним богом, могила которого находилась рядом с треножником Аполлона и чтилась тайными жертвами в день зимнего солнцеповорота. Нам известно далее, что в Дельфах существовал мистический культ, изображавший нисшествие Диониса в Аид и избавление им своей матери Семелы (Σεμέλης ἀναγωγὴ PI. Def. Or. XIV, 323). Помимо всякого влияния египетских мистерий Озириса, в силу самостоятельного религиозного развития, Дионис легко явился богом загробной жизни, оживления и воскресения, особым аспектом дельфийского бога. Сам Аполлон в Дельфах, как и в других дорийских культах, носит тот же мистический характер. В Делосе и Дельфах Аполлон раздвояется и выделяет из себя зимний аспект Аполлона гиперборейского: на зиму бог покидает Грецию и, напутствуемый гимнами и песнопениями, отправляется в мифическую страну священников гиперборейцев, за пределы севера, в страну заполунощную, уступая место Дионису. К лету Аполлон снова возвращается, снова является в своей славе на священное торжество теофании. С идеями этого культа естественно связываются Диоскуры, чтимые всеми дорянами, преимущественно же, в Спарте и пифагорейском Кротоне. Другою особенностью дельфийского культа, о которой мы уже говорили, являются нам те дафнефории, которые изображают, битву Аполлона с Пифоном, его удаление из дельфийского святилища, истощание его божества и его рабство царю Адмету во искупление пролитой крови. Эти события изображались в мистических процессиях каждый девятый (високосный) год, при чем Аполлон, по совершении очистительного искупления, возвращался в свое святилище очищенным и просветленным „ истинным Фебом —по выражению Плутарха, т.-е. как светлый и чистый бог искупитель и освободитель от всех зол (Ἀπόλλων ἀλεξίκακος). Греческий год, состоящий из 12 лунных месяцев (354—5 дней) не совпадал с солнечным (365 1/4 дней), откуда возникала ежегодная, довольно крупная ошибка. Каждый третий год греческий календарь забегал приблизительно на месяц, каждый девятый год — на три месяца вперед, так что через восьмилетний промежуток солнцеповорот приходился на место равноденствия. Такая ошибка пагубно отражалась на круге годичного богослужения, которое расходилось с божественным солнечным порядком и со всей природой, следуя своему лунному календарю. Отсюда возникли сначала восьмилетние, затем двухлетние високосные циклы, по истечении которых ошибка исправилась вставкой целых високосных месяцев. В пифийском солнечном культе особенно сильно сказывалась потребность восстановить согласие (ἀποκατάστασις) с солнцем, возвратиться к солнечному порядку и очиститься от восьмилетних богослужебных ошибок. Сначала только этот девятый год был истинным и чистым, исправленным и свободным от ошибок, согласным с небесной природой солнечного бога; затем наступал новый период ложных годов. (Еннеаэтерия состояла из 99 лунных месяцев = 2922 дней=365 1/4 Х 8. В Бэотии на дафнефориях носили оливковый жезл с изображением солнца наверху, луны посредине и с 365 пурпурными повязками. В глубокой древности с еннеаэтериями связывались религиозные идеи обновления мирового и государственного порядка. Минос, мифический законодатель и загробный судья обновляет свою власть каждые 9 лет (ἐννέωρος βασίλευε Διὸς μεγάλου ὁαριστής. Od. XIX, 179); в Спарте на каждый 9-й год эфоры гадали по звездам, угодны ли цари богам на следующее восьмилетие). Самое пифийское предание заключает в себе, в связи с культом, первоначальное изображение солнечного процесса в тесных рамках местного мифа: сначала речная змея Пифон убивается солнечными лучами и сгнивает под ними, оскверняя их своими испарениями; затем солнце слабеет, лучи его бледнеют и меркнут, силы его сковываются и умирают, чтобы снова возродиться. Подчиненное всеобщему року, самое солнце должно платить периодом временного унижения за период исключительного преобладания. Мало-по-малу дельфийский культ приобрел общее значение и вместе с тем его миф утратил местный натуралистический смысл: божественное событие отделилось от своего первоначального природного символа. Адмет царь Ферэ, есть не кто иной как „неумолимый“ (ἀδάμαστος) Гадес, спустившийся в сферу героической мифологии; его мать Елимена или Периклимена — вид Персефоны, а Ферэ — местность в Фессалии, где были чтимы подземные боги. Светлый бог, изгнанник Олимпа, по словам Эсхила, низвергается в преисподнюю в наказание за убийство земнородного Пифона: он должен был служить 8 лет царю преисподней — что всего противнее его светлой природе. По другой версии того же мифа, Эскулап, сын Аполлона, воскрешает мертвых, за что сам умерщвляется молнией Зевса. Тогда Аполлон убивает циклопов, сковавших молнию, и затем, покидает Олимп, отправляясь к гиперборейцам, как говорят, одни, — в рабство к Адмету, по словам других. Как бы то пи было, Аполлон гиперборейский и Аполлон в рабстве у Адмета — весьма близки друг к другу по характеру. Оба знаменуют. собою удалившееся солнце, исчезнувшее божество, оба стоят в несомненной связи с культом усопших. В лице Эскулапа, мы имеем истинного сына Аполлона, бога воскресителя и вместе убитого; ту же идею находим мы и в целом ряде других Аполлоновских культов дорийского племени, как напр. в культе Аполлона амиклейского или якинфийского, о котором мы также говорили выше. Якинф, любимец Аполлона, убитый его солнечным диском, оплаканный и погребенный у ног его и затем прославленный, воспринятый в сонм богов — заменяется в Дельфах самим Дионисом, который во всей полноте выражает собою ту же идею страстей и палингенезии божества. Здесь заключается ключ к объяснению загадочного сближения Аполлоновского культа пифагорейцев с орфическими оргиями Диониса. Мистическая сторона первого вполне представляется богом возрождения. Отсюда связь зимнего Диониса триэтерий с гиперборейским Аполлоном. Когда оба эти бога соединились в дельфийском культе, наряду с восьмилетним високосным циклом еннеаэтерий Аполлона возник двухлетний цикл триэтерий Диониса: на каждый третий год, в ночь зимнего солнцеповорота рождается новое солнце истинного года. В идеях дельфийского и пифагорейского культа мы находим несомненный основной дуализм жизни и смерти, света и тени, покоя и движения — дуализм, над которым торжествует вечно юный, вечно обновляющийся бог космоса и гармонии. Судьбы дорийского племени в его борьбе и переселениях усилили этот дуализм: солнечный бог света получил нравственный, антропоморфный характер, отличный от своего первоначального стихийного значения. В качестве верховного бога покровителя племени, он постепенно фиксировался в неподвижном типе, как бы изъятый из рокового круговорота вещей. Поэтому Дионис и приобрел такое значение на ряду с Аполлоном: гиперборейский бог есть бог неумирающий, но удаляющийся от смерти; носителем божественного процесса стал Дионис, приняв на себя страсти зимнего бога. В дельфийском культе Аполлон и Дионис являются как бы перемежающимися, сменяющими друг друга Диоскурами. Отсюда же объясняется характер третьего лица дельфийско-дорийского и пифагорейского культа — Геракла. Этот бог, некогда состязавшийся с Аполлоном из-за священного треножника, становится первым поборником дельфийского культа и получает эпитеты Аполлона в „спасителя“ и „отвратителя золъ“. Победитель всех мрачных чудовищных сил, он, подобно Аполлону, искупает порывы собственных диких страстей рабством у Эврисфея и Омфалы. Солнечный герой, в исступлении растерзавший собственных детей, Геракл осужден на это рабство по откровению Аполлона. В служении Эврисфея он проводит пифийский год, т.-е. девятилетний цикл, в течение которого он совершает свои 12 подвигов, — древний натуралистический миф, смысл которого ясен. Последним из 12 подвигов Геракла является нисшествие в Аид, укрощение Кербера, победа над вратами смерти, которую он связывает — естественный образ восхода и воскресения божественного солнца, его пребывания под землею. Подобный же смысл имеет и смерть Геракла, и его апофеоза. Такова триада главных богов дельфийского и пифагорейского культа. Все они выражают одну и ту же религиозную идею палингенезии и нравственную идею очищения: жизнь есть подвиг, борьба, конечная цель которой есть очищение от врожденной всему естественному нечистоты. Смерть есть последствие этой нечистоты, этой вины, которой подвержено все естественное, земное и небесное. Божественное существо, поскольку оно погружается в сферу земного бытия, подчиняется тому же закону. Смерть есть наказание, но вместе искупление, очищение, вслед за которым наступает возрождение, возвращение к жизни, палингенезия. Отсюда понятны все религиозные особенности пифагорейства — вера в оживление усопших, ревностный культ героев и душ, непрестанные очистительные обряды, впоследствии — воздержание от крови и мяса. Палингенезия является естественным верованием развитого дельфийского культа и не нуждается в каком-либо объяснении из чужеземных верований. В Египте, душа праведника, по прохождении ряда мытарств, воскресает и соединяется неразрывно с блаженным, божественным телом; греческая палингенезия есть возвращение к генезису, роковой круговорот жизни, отражение которого грек видел в годовом круговороте. Подобно большинству греческих философов, подобно древним теогониям, пифагорейцы признавали идею мирового года, т.-е. периодического обновления мира по образу земной природы в годовом процессе. Люди подчинены этому божественному закону, но участь человека за гробом, равно как и в будущих рождениях, зависит от его чистоты, от его солидарности с богами. Подобное верование столь естественно вытекает из греческих мистерий, что трудно судить, насколько Пифагор и его школа способствовали его развитию. Оно приписывается уже Ферекиду, предполагается Гераклитом и, может быть, входило в состав религиозного учения тех фракийских рапсодов, которые впоследствии стали известными под названием орфиков. Имеет ли палингенезия конец? Стремление к освобождению от «колеса генезиса» породившее в Индии буддизм и мистический гнозис, было слабо в жизнерадостной Греции. Пифагорейцы не дали ответа на такой вопрос. Дельфийский бог имел и своих представителей между людьми, своих пророков, воплощавших в себе его идею. Таков Орфей, сын Аполлона, сошедший в Аид, чтоб возвести из него свою возлюбленную, нимфу Эвридику, убитую змеею — образ, напоминающий Прозерпину; дивной гармонией звуков он очаровал самое царство смерти, но впоследствии был сам растерзан вакханками в зимней оргии, погиб жертвою Диониса, повторяя собою страсти Загревса. Другим пророком Аполлона является сам Пифагор, которого позднейшее предание отожествило с Аполлоном Гиперборейским. Подобно Орфею, он сходит в ад и восходит из него; подобно Миносу, мифическому предшественнику Ликурга и судье загробного царства — он пребывает некоторое время в пещере Кретийского Зевса, что по смыслу равно нисшествию в преисподнюю. Самый Кротон, точно так же, как и Метапонт — были вполне Аполлоновскими городами, и по некоторым свидетельствам, в которых мы не видим ничего невероятного, культ Аполлона Номиоса был родовым культом Пифагора. Наряду с дельфийскими богами, чтимыми пифагорейцами, мы находим и соответственных богинь. Во-первых, Артемиду, сестру дельфийского и гиперборейского бога, во-вторых, Гестию (Весту): Дельфы были общегреческим центром культа этой богини (κοινὴ ἑστία). Мистерии предполагают великую матерь богов, и, как мы увидим, такою матерью является пифагорейцам именно Гестия, одна из богинь, олицетворяющих собою мистическую идею земли как жертвенника. Впрочем, в силу мистических тенденций самого пифагорейства, и элевсинский культ пустил корни во всех главнейших центрах философского движения великой Греции — в Кротоне, Метапонте, Таренте и Элее. Таковы национально-религиозные элементы пифагорейства. Оживленные сношения и столкновения с иноземными культами, помимо внешних заимствований, могли оказать и действительно оказали троякое влияние на греческую культуру: они усилили замкнутую консервативность некоторых местных культов, породили потребность в мистериях, высшем, таинственном культе общеязыческих начал в образе местных богов, и наконец побудили ум к размышлению, к философии натурализма. Пифагор, сумевший совместить в себе все эти три течения, сочетать философию и мистицизм с одним из самых консервативных племенных культов, является центральным типом эпохи, героем греческой культуры. Жрец Аполлона, учредитель мистического союза, он есть вместе с тем и первый мыслитель, назвавший себя философом, и первый философ, назвавший мир космосом (лад, строй, порядок; у дорян государственный строй носил это название). *** ГЛАВА III. Пифагорейство 1. Источники пифагорейства 153 2. Первоначальный характер пифагорейского союза 161 3. Философские начала пифагорейцев 170 4. Метафизика числа 176 5. Дальнейшее изложение метафизики чисел 183 6. Физика и космология 193 7. Психология пифагорейцев 202 8. Заключение 207 Трубецкой С.Н., кн. Метафизика в Древней Греции http://www.odinblago.ru/greece_meta/
Ять: Боги, полубоги и души Трубецкой С.Н., кн. Метафизика в Древней Греции 1. Общегреческая религия и местные культы 77 2. Полубоги — герои и демоны 88 3. Души 95 ...Греки представляют собою единственный в древности пример народа, достигшего величайшей культуры и просвещения, при отсутствии общего государства, при сохранении исключительного племенного разделения. Но такое разделение, обособлявшее местные культы, никогда не могло заглушить сознания идеального единства. ...Аполлон есть, как известно, солнечный бог. Но солнце пастухов (Аполлон номиос, трагиос) отлично по своему значению и характеру от солнца земледельцев (фаргелион), моряков (Аполлон актеос, дельфиниос), или жителей лесов (гилатес). Весеннее солнце отлично от летнего и зимнего и в каждой местности всякое особое состояние или действие солнца имеет для населения свой особенный смысл и значение. Солнце дает плодородие земле (Ἀ. σιτάλκας) и оно же иссушивает ее, губит хлеб (ἐρυσίβιος) и растительность (Аполлон Амиклейский). Одни видят в нем гневного, жгучего бога смерти, огненных стрел и войны (боэдро-мион); другие — бога целителя, отвратителя зол, помощника и покровителя. Солнце есть всевидящее божественное око — бог света и разума; и оно есть божество космоса, мирового порядка, распределяющее своим течением правильную смену времен года (ὠρομέδων), месяцев и дней; по лицу его узнают и погоду: Аполлон есть бог знамений, пророков, философов и поэтов. Словом, сколько лучей у солнца, сколько у него различных деятельностей и отношений к человеку, столько имен, столько божественных характеров у Аполлона ...Герой Солнца, державный сын и наследник Зевса, который осмелился оспаривать треножник у самого Аполлона, Геракл есть новая теогоническая сила, носитель новой религиозной идеи, предвестник грядущего богочеловечества. Лучший и благороднейший из сынов Зевса, он вместе е тем и злосчастнейший из сынов его. Обремененный трудами от самой колыбели своей, в страстях и борьбе, он подвизается во славу отца своего и во избавление всего человеческого рода от темных и чудовищных сил. Он спускается в ад и побеждает врата смерти, связывает Кербера; он же освобождает мятежного Прометея, прикованного к Кавказу, и сам Зевс мирится с этим, дабы через такой подвиг слава милого сына шире разрослась по земле. ...С каждым днем культ героев усиливался, легенды их обогащались, становились популярнее. Исторические или вымышленные предки родов и племен, основатели городов превращались в чтимых героев. Герои Илиады, герои местных саг стали полубогами, получили алтари и святилища; изображения Геракла наполняют почти все храмы. Скоро всякая местность, всякое учреждение, всякое ремесло, профессия, корпорация имеют своего героя патрона. ...Итак, в известном смысле герои выше богов, т.е. религиозная идея, которую они представляют собою, выше уровня предшествовавшей мифологии; но в народном культе эта идея привела отчасти к самому грубому человекопоклонству. Цикл натуралистических богов был исчерпан, каждый из таких богов имел уже по нескольку различных представителей местного или чужеземного происхождения, когда первые герои открыли путь беспредельному множеству новых человекообразных богов, удовлетворявших потребностям самого крайнего язычества. 3. Души Переходя к религиозной психологии греков, мы находим у них троякое представление о загробном существовании: 1) острова блаженных, Элизиум героев-праотцев, лежащий за пределами небесного Океана - древнеарийское представление, окрашивающее собою множество сказаний и мифов; 2) подземное жилище Аида или царство теней, где томятся призрачной жизнью и добрые и злые — представление, чуждое индоевропейцам и близко напоминающее шеол семитов и 3) верование в палингенезию, — представление о периодическом возрождении усопших, их возвращении к новой жизни — как увидим, исконно греческая идея, таившаяся во множестве местных культов и развившаяся в мистериях и философии. Самое популярное национальное из этих трех представлений было однако второе, несмотря на свой семитский отпечаток. Мы находим его уже в позднейших частях ионийского эпоса, хотя ионийцы, сжигавшие, а не хоронившие своих покойников, менее всего могли разработать идею об их подземном жилище. Но это представление об Аиде всего более гармонировало с характером греческого миросозерцания, с греческими воззрениями на жизнь. Народ настоящего, жизнерадостный и боготворящий действительность, грек мало заботился о душе своей; в своем крайнем антропоморфизме он не понимал другой жизни, кроме человеческой. Загробное существование могло представляться ему только тенью действительности; усопший есть лишь пустая тень, безжизненный и бескровный призрак, подобный сновиденью. От умершего остается один призрак или видение (εἴδωλον), которое уносится в царство теней. Такое верование в тень или двойник, переживающий человека, отнюдь не следует смешивать с верой в бессмертие духа, развившейся впоследствии и, по преданию, перенесенной из Египта. Человеческая личность есть у Гомера телесный человек, жизнь которого сосредоточивается в брюшной перепонке (φρήν), его дух или исихия (ψυχή) не есть еще душа, но попросту дыхание жизни, spiritus vitalis, особого рода ветер или воздух (нифу у египтян, прана у индусов). Орфики, как и древнейшие философы греков, Анаксимен, Гераклит, Демокрит и др. думали, что человек вдыхает и выдыхает свою душу. Тени усопших уносятся ветрами, вырывающими душу у человека (Гарпии и Гермес психопомп) и ветры же представляются животворным дыханием (Гермес-Имброс, Эрос), одушевляющими силами (боги ветров — Тритопаторы. Самые тени живут в Аиде, как сновидения, без крови и без разумного сознания; у Гомера — только Тирезий по особой милости Персефоны сохраняет разум (Od. X, 493), а прочие тени приходят в память, лишь напившись крови. Жизнь и сознание зависят от крови, от органической телесности — мнение, надолго сохранившееся в философии и в религии. Последующий культ мистерий основывал свои загробные упования на кровном сродстве людей с богами: в жилах людей течет бессмертная кровь, мисты вкушают священную жертву богов, их пищу и питие. Понятие о душе, как о бессмертном разумном духе, возникло гораздо позже и оно-то, по преданию, было вынесено из Египта: во всяком случае оно развилось лишь вместе с философией и орфическими мистериями. Египтяне различали в человеке видение или спектр (ка), двойник материального тела, остающийся после смерти, и душу (baï, bi), которая оживляет тело посредством нифу или дыхания жизни (spiritus vitalis). В душе заключается новое начало — разумный дух (khu), который после смерти превращается в демона и влечет человека в царство загробного солнца — Озириса. Этот бог судит усопшего, обличаемого своей демонической совестью. Осужденный погружается в мрачное место мучений, терзаемый собственным демоном; праведный, пройдя чистилище мытарств, соединяется с своим духом, просветляется, как солнце, сам становится Озирисом, вместе с которым он имеет воскреснуть. Мы не знаем, в какой мере подобные идеи могли повлиять на греков, во всяком случае до Платона мы не видим такого влияния. Учение о душепереселении, которое проникает в философию и религию со времен Пифагора и Ономакрита — напротив того, совершенно отсутствует в египетских верованиях, вопреки ошибочному свидетельству Геродота. Впрочем, прогресс понятий о духе объясним и помимо непосредственного заимствования египетских идей. Подобно всем народам, греки сначала ограничиваются одним ройником, или тенью умершего, чтобы затем признать в человеке бессмертную душу и дух, который сперва также является демоном человека, как в указанном уже нами свидетельстве Платона: призрак обитает близ могилы усопшего, душа идет в загробный мир, влекомая духом. В философии александрийского периода подобные верования естественно оказали свое действие на психологию; у неоплатоников мы находим подробно развитое учение о целом ряде оболочек духа, субтильном духовном теле и т.д. Зачатки таких представлений можно найти у греков, как и везде, хотя восточное влияние не могло не способствовать его развитию. В культе усопших последние сливаются с демонами и героями, но в магических обрядах времен упадка мы часто встречаемся с простой некромантией или спиритизмом, вызыванием теней. Египетские идеи о загробной жизни могли в известной степени отразиться на греческих представлениях чрез посредство мистерий Озириса и Изиды, распространившихся по всей Греции. Но из того обстоятельства, что греки считали метемпсихозу египетским верованием, мы видим, как мало они были знакомы с священными тайнами египтян. Психология греков, равно как и учение их о загробной жизни, носит самый неопределенный характер. Вера в тень или двойника была общераспространенной; но вера в индивидуальную душу и еще более в дух (νοῦς) была новым элементом, первоначально чуждым греческому миросозерцанию: можно сказать, что вера в палингенезию и душепереселение была ближе грекам, чем вера в вечную жизнь духа. Вопросы, которые ставит Аристотель в своем трактате «О душе», суть вопросы общегреческой психологии: чувственна ли душа и отделима ли она от органического тела, то же ли душа и дух, и отделим ли дух от души? Существует ли индивидуальный дух, индивидуальное бессмертие, или же дух божествен и всеобщ? Все эти вопросы, как и многие другие, занимали греков, но их различные ответы носят всегда более или менее характер частных мнений. Одна только общая черта является нам во всех них — коренной антропоморфизм: душа не отделима от конкретной человеческой телесности; или она умирает вместе с телом, или же сохраняет особую тонкую оболочку, облекается в духовную телесность. Без чувств нет жизни, без органов нет чувств. Вера в загробный суд и возмездие также довольно обща при неустановившихся, развивающихся представлениях. Сказочные рассказы Одиссеи не имеют догматического авторитета и самые хтонические боги чрезвычайно неопределенны, постепенно сменяя друг друга. Безусловна только идея закона, всеобщей справедливости, которая в силу самой всеобщности своей не может ограничиваться земным, конечным существованием человека. Эта идея, довольно слабая в начале, развивается, точно так же, как и религиозная потребность бессмертия, истинной божественной жизни. Трубецкой С.Н., кн. Метафизика в Древней Греции http://www.odinblago.ru/greece_meta/
Ять: Религия древних греков Из книги С.Н. Трубецкова «История древней философии» «Изучение классической греческой философии лежит в основании изучения философии вообще, в основании всякого правильного философского образования. Это школа, которую должен пройти всякий, желающий философствовать» С.Н. Трубецкой. Собр. соч. М., 1910. Т. 3. С. 2 «История древней философии» — последняя работа С.Н. Трубецкого, подготовленная им самим к печати. Первоначально представляла собой курс лекций, прочитанный в 1894–1895гг. на историко-филологическом факультете Московского университета. 1-я часть книги содержит изложение источников, периодизацию истории греческой философии и заканчивается характеристикой философии Сократа и «сократических школ». https://m.vk.com/doc65117787_447106045 https://runivers.ru/lib/book3101/9766/ http://www.odinblago.ru/ist_drevn_filos/ Религия древних греков Общие замечания Первоначальная философия каждого народа – точнее, его первоначальное миросозерцание, тесно связано с его религиозными представлениями и верованиями. Понятия о происхождении вещей, о первых причинах, о конечной судьбе мира и человека, о духе и душе имеют религиозное происхождение и связываются с целой мифологией. Религия признает реальный сверхчувственный мир, который она изображает так или иначе в целой системе мифологических представлений, причем она мыслит определенным образом отношение между этим миром и миром видимым, действительным. Далее, она воспитывает в людях то или другое нравственное настроение, то или другое отношение к миру и ближним. Различные религии расходятся между собою не только в своих представлениях о богах, но и в своей оценке действительности. Так, напр., ветхозаветная вера видит в мире создание благого Творца, а в человечестве – образ и подобие Божие; христианство, религия любви, признает в Христе Богочеловека, который пришел не погубить, а спасти мир и человека, и тем показал миру любовь Отца. Индийские религиозные учения, напротив того, признают мир призрачным сновидением, откуда объясняется, что индийская философия, несмотря на глубину своих мировоззрений, не сделала ни одного серьезного шага к познанию внешней природы. Так и в гностицизме, который в вещественном мире видит одно зло и нечистоту, мы находим определенную отрицательную оценку действительности. У греков под влиянием религиозных представлений тоже складывается особый взгляд на мир, на всю окружающую среду; и их религиозное сознание оказало влияние на последующее развитие философской мысли. С чего, например, начинает греческая философия? Анаксимандр, Анаксимен представляли себе мир и богов произошедшими из первоначальной стихии путем механического процесса. На первый взгляд может показаться странным, что греки начинают с натуралистического миропонимания, какое мы находим у западноевропейских мыслителей, эмансипировавшихся от средневекового догмата. Но при ознакомлении с религиозными представлениями греков такое начало является естественным. Представление о Боге-Творце, способном создать мир своим словом или своею волею, у них отсутствовало. Боги суть отдельные духи, высшие, демонические существа или стихийные демоны. У Гомера все происходит от Океана, у Гесиода – из Хаоса. В теогониях правящие миром боги представляются третьим или четвертым поколением богов; это – не творцы мира, а наиболее могущественные из его детей, его князья и правители. Сам Зевс, сын Кроноса, воцарился над миром после низложения отца. Переходя от поэзии и мифов к культам, мы и в них не находим единого бога-творца, превознесенного над миром: боги греков, там, где они не суть обожествленные герои, являются натуралистическими, стихийными демонами. И вот почему натурализм древнейших греческих философов не стоит в противоречии с основой греческой религии. Чтобы объяснить учение Фалеса о происхождении всех вещей из воды, Аристотель прямо ссылается на «богословов» (орфиков) и на Гомера (Met. I, 3). Самый последовательный из всех материалистов, Демокрит, не отрицает существования богов и демонов, но и их он признает образовавшимися из атомов, подобно другим существам. Таким образом религиозные представления оказывают могущественное влияние на первоначальное миросозерцание, на физику и метафизику древних. Религия отражается и на нравственных понятиях: недаром все общественные союзы древности имели религиозную санкцию. Культ объединял членов семьи, рода, союзов родов, государства, международного союза. Семейный культ служил столь же прочной связью, как кровное родство. Боги освящали брак и являлись блюстителями семейного очага. Они же являются блюстителями клятвы и правды, мстителями за пролитую кровь. Все древнее право имело религиозную санкцию. Отсюда ясно, что и представления о «положенном» и «грешном», о законе и праве, о взаимных обязанностях членов общественных союзов получают религиозную окраску. Поэтому, изучая историю греческой философии, нам следует ознакомиться в общих чертах с религиозными представлениями греков о богах, о душе, о сверхчувственном мире, о происхождении вещей, об обязанностях человека и его месте в мироздании. Разумеется, в таких представлениях нельзя искать логической философской системы. Мало того, их трудно привести к определенной богословской системе: греческий политеизм представляется необычайно сложным и пестрым целым, которое слагалось в течение многих веков, в доисторический период, под самыми разнообразными влияниями. В исторические времена возникают отдельные богословские учения, занимающие свое место в истории духовной жизни греков (напр., учение орфиков). Но ни одно из таких учений не претендует на ортодоксальность, да и самого понятия ортодоксальности быть не могло, так как не было церкви, иерархии, организации догмата. Было лишь великое множество культов самого разнообразного происхождения. Греческие боги 1. Самый ранний литературный памятник греческой религии есть Илиада. Но эпос Гомера представляется зрелым плодом многовековой культуры, не оставившей нам никаких письменных памятников. Чем была религия греков во II тысячелетии, в «микенскую эпоху», – этого мы не знаем и, может быть, никогда не будем знать: достоверно только одно, – что пантеон Гомера в том художественном, иногда сказочном изображении, которое мы находим в эпосе, не дает нам достаточного понятия о действительной религии греков не только до, но даже и после Гомера. Источники, несравненно более позднего происхождения, нередко дополняют изображение эпоса и воспроизводят более древние и грубые черты народных верований, нежели те, какие мы находим у Гомера. Чем были первоначальные боги греков и каково их происхождение, об этом свидетельствует много гипотез. Но в ту эпоху, которая нас занимает, в эпоху зарождения философии, греки были настолько далеки от первобытного состояния и обладали такой древней, сложной и высокой культурой, что вопрос об их первоначальных верованиях, если бы даже он мог быть решен удовлетворительно, не имеет прямого отношения к объяснению духовно-нравственного состояния Греции VII и VI веков. История не знает не только младенчества Греции, но и ее юности; и недаром новейшие историки ее относят гомеровский эпос к «исходу греческого средневековья». Во времена, доступные историческому изучению, греки уже имеют за собою продолжительный период государственной и культурной жизни, о котором сохранились лишь легендарные воспоминания в эпосе и саге. Могущественные государства «микенского» века разрушены, и греческий народ делится на множество мелких племен и государств, объединяющихся лишь временными союзами, религией, нравами, языком, гцзичем местные различия постепенно усиливаются. После тяжкой катастрофы или, точнее, ряда катастроф, отчасти не вполне выясненных, положивших конец «микенской культуре», центр культурной жизни переносится из материка в колонии – точнее, греческая культура с новою силою возрождается в колониях – Эолии и Ионии. В VII в. ионийцы господствуют над средиземноморской торговлей. Быстрый рост промышленности и морского владычества, накопление богатств, напряженное биение политической жизни вызывают общий подъем культуры, не только материальной, но и духовной: вечным памятником ее служит ранняя поэзия греков, их несравненный эпос, их лирика, свидетельствующая об интенсивности личной жизни, личного чувства, о развитии высокого самосознания личности. Религиозные воззрения представляются вполне сложившимися. Этого мало: в зарождении рационализма, которое мы наблюдаем именно в эту эпоху, а также в той волне религиозного движения, которая в VII и VI веках проносится по греческому миру, мы видим первые признаки того процесса, который кончается разложением греческой религии. 2. Каково же было религиозное миросозерцание греков в те времена, непосредственно предшествующие возникновению философии? Фалесу Милетскому, первому философу Греции, приписывается характерное выражение основного верования, составлявшего особенность этого миросозерцания: все полно богов, демонов и душ. Подобно всем древним, греки верили в существование бесконечного множества разнообразных духов или демонических, сверхъестественных существ, наполняющих природу, управляющих ею, отчасти живущих ее жизнью, отчасти же возвышающихся над нею. Тут были всевозможные духи гор, лесов, вод и полей, зверообразные демоны, оборотни, бесы, живые покойники, души усопших, бесчисленные боги иноплеменников, существование которых представлялось столь же реальным, как и существование собственных богов. Одни из этих существ были приурочены к данной местности, данной роще, ручью, камню, дуплу и т.д., другие – нет; одни наделялись определенными функциями, силами, названиями; другие обладали неопределенной сферой могущества или волшебной силы и оставались безымянными. Нередко греки, как и римляне, призывали их под неопределенными, отвлеченными названиями, обозначавшими не имя, а функцию, например, «победа», «страх», «здоровье», «спаситель», «целитель», и т.д.; римские понтифексы прибавляли при этом: «бог ты или богиня, мужского или женского ты пола, или каким другим именем хочешь ты, чтобы тебя звали». Чем более мы углубляемся в изучение религии древних, тем более мы поражаемся необычайным множеством и разнообразием тех бесчисленных, неведомых духовных сил, которыми они чувствовали себя окруженными. Это общая первобытная основа религии. 3. Среди этого хаоса неведомых, таинственных демонов человек испытывает чувство мучительного страха и тревоги; он трепещет перед призраками, он боится их гнева, их беспричинной зависти, злобы, вражды, и он стремится оградить себя от них, спастись от них, избавиться от страха перед ними. Он ищет средств против них, и он находит такие средства в магии и в религии, а затем в философии и науке. Посредством магии, ее заклинаний, ее тайн, дающих власть над духами и сообщающих человеку сверхъестественную демоническую силу, он вступает в единоборство с духами в качестве шамана, заклинателя, колдуна, как мы видим это у многих дикарей, например, у наших сибирских инородцев. Подвижничество индийских аскетов, побеждающих богов своим подвигом, представляется другой высшей ступенью этой борьбы с миром демонов, борьбы, в которой сложился буддизм – религия самоспасения. Силы единичного человека оказываются, однако, недостаточными: сознавая свою немощь, свою неспособность спасти самого себя, он невольно ищет союзника, помощника, который мог бы спасти его и которому он мог бы вполне доверять. Кроме того, ему недостаточно спастись одному: он ищет общего спасения, а под конец – спасения мира. Наконец, он не довольствуется одним отрицательным результатом – освобождением от демономании, от страха демонов, от их гнета: он хочет той высшей полноты божественной бессмертной жизни, которую он приписывает некоторым из них. По этим причинам сам буддизм утратил среди миллионов верующих свой первоначальный характер религии самоспасения и стал религией Святого: Будда обратился в божество, иногда – в целый пантеон богов, а нирвана – в рай. В других религиях человек от начала вступает в союз с определенными духовными силами, долженствующими защитить, оградить его от остальных и вместе обеспечить ему блага жизни и на земле, и за гробом. Эти духовные силы, в отличие от бесчисленного множества демонов, суть его боги, которых он не только боится, но и чтит. Бог определяется прежде всего как спаситель от демонов, или низших сил, следовательно, как высшее существо, не только требующее поклонения, но и достойное поклонения. Таковы, например, греческие боги: все они подчинены воле верховного бога – Зевса; все они вместе с ним утвердились в своем достоинстве, победив и сковав множество темных, подземных, чудовищных сил. Культ этих богов не только соединяет их с их поклонниками, умилостивляет их, но в то же время имеет очистительную силу, освобождая и страну, и народ, и частных лиц от всякой нечисти, которая, как невидимая зараза или скверна («миазм»), грозит им всевозможными бедствиями. Оракулы богов только и делают, что указывают всевозможные искупительные жертвы и очистительные церемонии, долженствующие отвратить гнев невидимых сил или обезвредить их. Таким образом в развитии греческой религии, как и всякой другой, действуют два мотива – отрицательный и положительный: страх перед демонами, вражда с ними, борьба с ними, и почитание высших существ, стремление к союзу с ними. В таком стремлении, помимо всех эгоистических побуждений, сказывается и нравственное начало бескорыстного уважения, благоговения, почтения к Высшему Существу. И весь нравственный прогресс в религиозной области связывается именно с развитием этого начала, с развитием идеала божества как существа, достойного веры, любви и почитания. С этим же развитием связано, однако, и разложение античного политеизма. Греческое искусство показывает нам, что греки идеализировали своих богов, чтили в них воплощенные идеалы красоты, силы, доблести; греческая поэзия показывает нам далее, что греки издревле видели в богах блюстителей вечной правды, представителей нравственного начала. Но, с другой стороны, сознавая ограниченность этих богов, возвысившихся над безымянным хаосом демонов, они не могли удовлетворяться ими, успокаиваться на них. Ни один не мог удовлетворять должным образом ни отрицательным, ни положительным требованиям религии, ни один не являлся всесильным, совершенным избавителем, спасителем от всех прочих, поскольку вне его стоял целый бесконечный и самостоятельный мир, населенный этими «прочими», более или менее могущественными духами; ни один поэтому не является и существом, вполне заслуживающим доверия, достойным поклонения, т.е. совершенным Богом. Отсюда – искание такого спасителя и бога, которое вело греков к постоянному заимствованию и усвоению новых культов, а под конец привело их к христианству – религии Спасителя и единого Бога. Отсюда – внутреннее раздвоение религиозного чувства, колебавшегося между благочестием и суеверной боязнью: двоились и образы самих богов, поскольку каждый ограниченный бог по своему происхождению и природе был демоническим существом. Его силы превозносились его поклонниками над силами других богов или демонов, но это была лишь относительная разница. Далее, союз с богом, а следовательно, и благорасположение бога обеспечивалось культом, – установленными, священными жертвами. Но где было ручательство в неизменности такого расположения со стороны многих и различных своенравных богов? Народные бедствия нередко вызывали религиозную панику, точно так же, как и бедствия частных лиц, которые все объяснялись сверхъестественным вмешательством. Страх увеличивался неизвестностью: что вызвало гнев богов? Какие боги разгневаны? Чем и как их умилостивить? Вот вопросы, с которыми они шли к оракулам и прорицателям. 4. Греческая религия определяется как политеизм, или многобожие: над бесконечным миром духов она, как сказано, признает нескольких богов, составляющих своего рода аристократию под владычеством царя Зевса. Эти боги суть те, которые чтимы большинством греческих племен и государств и с которыми мы отчасти встречаемся у Гомера. То – Гера, Афина, Аполлон, Артемида, Гефест, Гермес, Посейдон, Арей и другие. Некоторые из них составляют древнейшее состояние греков (как Афина), другие представляются весьма древними заимствованиями (... Дионис). Третьи суть результат слияния нескольких различных элементов греческих и иноплеменных – «пеласгических», «малоазиатских» или иных (как, например, сам Зевс в отдельных своих культах); все имеют очень сложную историю, которая едва ли может быть вполне выяснена. Несомненно одно: объяснять этот пантеон из индоевропейских корней и не считаться с фактом ассимиляции, миграции, синкретизма верований – значит игнорировать исторический процесс и строить воздушные замки. Но каково бы ни было прошлое греческих богов, нам столь же трудно восстановить его по изображениям Гомера, как восстановить эмбриологию человеческого организма на основании изучения его сложившихся форм. Боги увековечены у Гомера в пластических образах, светлых и прекрасных, которые сами значительно содействовали объединению и фиксации религиозных представлений греков. Это прекрасные и могучие исполины, наделенные вечной молодостью и волшебными силами: они могут по произволу переноситься в пространстве, оборачиваться в различные формы, но, несмотря на свою сверхчеловеческую красоту и силу, они подвержены всем страстям и вожделениям человека и способны испытывать не только нравственные, но и физические страдания. Аполлон и Посейдон рабствуют Лаомедону, который не только не дает им заслуженной платы, но еще грозится в бесчестье отрезать им уши. Диомед ранит Арея и Афродиту, Гефест ловит их в свою сеть. Гера бьет по ушам Артемиду, Зевс истязает Геру – вешает ее за руки с неба, привязав ей две наковальни к ногам, и свергает на землю еле живыми тех из богов, которые пытаются освободить ее. Он сильнее их всех, и если бы они вздумали с ним тягаться, он один вздернул бы их всех наверх вместе с землею. Но и Зевс бессилен против сна, против Афродиты, против того, что «положено» судьбой, что «суждено». 5. При ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что Гомер дает весьма неполное изображение греческой религии. Его боги суть художественные образы поэзии, не приуроченные к какому-либо действительному культу. Каждый из них изображается сверхъестественной личностью, поставленной вне природы, выше ее, и обладающей универсальным значением, общей сферой мощи, которая не имеет определенных местных ограничений. На самом деле, в действительной религии боги существуют прежде всего в определенных культах, в которых осуществляется их союз, их общение с их поклонниками. Рассматривая местные культы, мы различаем совершенно иной образ греческой религии, отличный от того, какой дает Гомер. Во-первых, мы находим в них великое множество божеств, о которых эпос умалчивает, – взять хотя бы цикл божеств, связанных в Аттике с культом Афины или с культом Деметры Елевсинской. Во-вторых, боги, о которых эпос упоминает лишь вскользь, нередко получают в культе первостепенное значение (например, сама Деметра или Дионис). В-третьих, Гомер умалчивает о культе героев и мертвых, о культе подземных, или «хтонических» богов. Наконец, сами боги, изображенные Гомером, являются в действительности в совершенно иных чертах. Вся темная, демоническая сторона религии исчезает у Гомера в ясном сиянии Олимпа; поэзия набрасывает светлый покров на этот древний пандемониум, который составляет темную основу греческой религии. В местных культах вместо единого Зевса, единого Аполлона, единого Гермеса или единой Артемиды мы находим множество различных божеств, чтимых под этими названиями. Представление о верховном божестве, связанное с именем Зевса, можно считать исконным; но при своем переселении греческие пришельцы нередко отожествляли своего Зевса с верховным богом, чтимым в данной местности, сохраняя, усваивая данный местный культ. Имя Зевса является как бы титулом, который греки прилагали к местным богам различного характера и происхождения, достигшим верховного царственного значения в том или другом туземном культе: были небесные, подземные, морские Зевсы, Зевсы горные, Зевсы-покойники (Зевс Трофоний, Зевс Менелай), и память об этой множественности сохранялась до позднейшего времени: Ксенофонт, ученик и восторженный почитатель Сократа, отличает Зевса Мелихийского от Зевса царя, или Зевса Спасителя, как особое божество! До позднейшего времени многие культы хранят следы древнего древопоклонства, камнепоклонства и зверопоклонства, следы диких человеческих жертв и антропофагии (напр., культ Ликейского Зевса); здесь за ликами богов еще виднеются древние демоны, чудовищные, кровожадные, зверовидные: Зевс в образе быка соединяется с различными богинями-коровами; Артемида является в виде медведицы, которой приносят человеческие жертвы; Афина – в виде совы или змеи; Деметра – в виде вороной кобылы; Гермес – камнем или кучей камней (ἔρμα, ἔρμαιον). Старинные мифы и обряды указывают на то, что эти демоны участвовали в жизни природы, что они вместе с нею периодически умирали и возрождались. В Крите, где праздновалось рождение Зевса, показывали и его могилу; в Дельфах была могила Диониса; в Элевсине ежегодно оплакивали Персефону, похищенную богом смерти, и праздновали ее возвращение из преисподней. 6. Здесь не место рассматривать в высшей степени сложный и спорный вопрос о том, как произошел пантеон Гомеровской эпохи, каким образом религиозные представления греков, столь разнообразные по своим элементам, достигли хотя бы относительного единообразия, несмотря на центробежные стремления некоторых отдельных племен и культов. Наши познания относительно древнейшей истории Греции слишком скудны, чтобы решить этот вопрос окончательно, как ни значительны новейшие археологические находки, проливающие неожиданный свет на древнейшую культуру Греции. Эти находки указывают нам на существование в отдаленную эпоху чрезвычайно могущественных культурно-политических центров, о силах которых мы не могли до сих пор составить надлежащего понятия. Могущественная морская держава на острове Крит в половине II тысячелетия («Талассократия Миноса») и затем гегемония аргивских князей служили культурному и религиозному единению греческих племен, как впоследствии такому единению служили религиозно-политические союзы (амфиктонии), культы и оракулы, приобретавшие междуплеменное, общегреческое значение, как, например, Дельфийский оракул, возвысившийся благодаря религиозно-политической организации, которая дала ему первенствующее влияние на всю духовную жизнь Греции. Аналогичное значение для ее религиозного объединения имели и наиболее прославленные культы других богов (хотя и не в такой мере, как Дельфийский оракул), соединявшие союзы, государства или привлекавшие (разноплеменные толпы на свои таинства, свои игры и праздники, свои ярмарки. Немаловажное значение для объединения и закрепления религиозных представлений получило искусство в широком смысле слова – сначала эпос, затем зодчество, ваяние, живопись, драма. Сперва аэды в своих песнях, затем художники в своих изваяниях воплотили тех богов, которых некогда чтили под открытым небом и которым иногда приносили жертвы перед пустыми престолами, освященные их невидимым присутствием. Дельфийский храм, построенный на громадные суммы, стекавшиеся не только со всей Греции, но и из Лидии и Европы, или Олимпийское святилище, где Фидий явил образ гомеровского Зевса и где каждый грек чувствовал себя вблизи своих богов, – имели не только эстетическое, но и могущественное религиозное значение, служа воплощением общегреческих религиозных идей. 7. В течение многих веков демоны и боги боролись за обладание Грецией – божества прежних охотничьих племен, божества пастухов, земледельцев, моряков, горожан. Они сменяли друг друга или же изменялись, приспособляясь к новой среде, как, например, Артемида, древняя дикая поленица, нимфа-охотница, которая сумела сохранить свою популярность в наиболее культурную эпоху греческой жизни, стала сестрой Аполлона, духовного вождя греческой культуры, и соединила в своем лице такое множество самых разнородных атрибутов; или Посейдон, прежний пастуший бог, потрясающий землю конскими табунами, супруг Деметры-кобылы, который был вытеснен с суши более культурными богами, но приобрел новое царство в море. Не все боги, однако, обладали такой способностью приспособления: иные исчезли, оставив следы в глухих преданиях местных культов; одни обратились в героев давнего прошлого (таковы некоторые из героев Гомера), другие ушли в преисподнюю, как Сизиф, Тантал, Иксион, или в Елисейские поля, как Кронос, или, наконец, обратились в созвездия, как Орион, божественный великан, охотник старого времени, убитый Артемидой. В процессе развития боги изменяют не только свои атрибуты, но и свой характер, свою физиономию. Они теряют тот образ звериный, который они имели в древности, и облекаются в человеческий образ. «Зверообразие» прежних дней, оставившее несомненные следы в культе и мифах, делается непонятным. Живые фетиши, божественные животные, в которых чтили самое божество, обращаются в священных животных того или другого бога (то же следует сказать и о священных камнях и деревьях, в которых уцелели следы первобытного камне- и древопоклонства). Уже позднейший эпос истолковывает устаревшие формы мифа и переживания культа в смысле метаморфоз: Зевс обратил Ио в корову, Артемида обратила Каллисто в медведицу, Зевс обернулся быком, чтобы похитить Европу. На самом деле это были не превращения, а подлинные формы древних богов, как мы видим это и у других народов, у египтян, древних семитов, у иных современных дикарей. Равным образом те обряды, которыми справлялись периодические похороны, поминки богов и их возрождение, становились непонятными по мере того, как боги отвлекались от природы, возвышались над нею и становились «бессмертными», «небожителями». Эти обряды точно так же требовали объяснения и объяснялись как изображения давно прошедших событий (этиологические мифы). На самом же деле в них изображалось не прошлое, а настоящее, и верующие усматривали в них таинства реально присутствующих божеств, как мы увидим это при рассмотрении мистерий.
Ять: 8. Итак, греческие боги по мере своего развития очеловечиваются и вместе одухотворяются, возвышаются над природой. Если Бог определяется как высшее существо, достойное поклонения, то прогресс религии определяется прежде всего идеализацией богов, их одухотворением. Антропоморфизм Гомера был важным успехом на этом пути: его боги возвышались над естественно-животной жизнью, они стали бессмертными, нетленными и прекрасными сверх-человеками. Этого мало: вместе с прежним звериным образом они утратили прежнюю жестокость, варварский каннибализм, переживания которого сохранились в рудиментарной форме в некоторых культах. В течение долгого культурно-исторического процесса боги гуманизировались, цивилизовались вместе со своими поклонниками, стали блюстителями права и закона, семейного и государственного союза, защитниками гостя и странника, покровителями культуры, мстителями за тайные преступления, за нарушенную клятву, за пролитую кровь. Они стали идеалами красоты и силы, прекрасной доблести или «прекрасно-доброты» (καλοκἀγαθία), которая была высшим нравственно-эстетическим идеалом греков. Однако боги греков не могли дать конечного удовлетворения нравственному или религиозному чувству. Уже с конца VI века раздается протест против мифологии, и впоследствии философы, как Платон, не перестают обличать ее нелепости, ее безнравственность и нечестие, ее несоответствие высшему религиозному представлению о боге как духе, безусловно достойном поклонения. Эта мифология не была случайным вымыслом отдельных поэтов. Она была необходимой формой религиозного сознания политеизма, без которой не могло бы существовать конкретного многобожия. Так или иначе, место каждого определенного бога должно было определяться по отношению к другим богам и по отношению к его поклонникам, его культу, его святилищу. Внутреннее раздвоение, противоречие греческого религиозного сознания отражается на судьбе каждого отдельного бога, например, Зевса, так и на всем пантеоне в его целом: в самом существе греческих богов, поднявшихся над стихийным множеством древних демонов, заключалась основная нравственная и религиозная ограниченность, в силу которой ни один из них не мог стать истинным, настоящим богом, т.е. оказаться действительно достойным доверия, благоговейного поклонения, нравственного уважения или благочестия. За каждым богом, как за всеми богами, стоят демоны, и каждый бог обладает двойственной природой – божеской и демонической. В этом роковая завязка великой религиозной драмы греческого духа, которая нашла гениальное воплощение в образе Эсхилова Прометея. Культ героев и мертвых и религиозная психология Помимо многочисленных богов и демонов, греки чтили героев и усопших. Эпос Гомера знает только живых героев; его мертвецы суть бескровные, бессильные и бессознательные тени, подобные сновидениям и постольку не могущие быть предметом религиозного культа. И Гомер умалчивает о таком культе, который однако, существовал и после него, и до него, как показывают могилы микенского периода. Только при свете археологических данных можно открыть следы его в некоторых частях «Одиссеи», и в особенности рассказ о похоронах и поминках Патрокла в «Илиаде». Умолчание Гомера о культе мертвых, о подземных, или «хтонических», богах имеет свои глубокие основания: его песнь, раздающаяся на празднествах князей и знати, гонит от себя мысль о царстве смерти. «Спящий в гробе мирно спи, жизнью пользуйся живущий» – стих Жуковского, верно передающий это настроение. Боги Гомера суть светлые бессмертные олимпийцы, а его герои – богоравные смертные. Царство Зевса, поддерживающего незыблемый мировой порядок и подчиняющего богов своей силе, исключает всякую чертовщину, всякое вторжение призраков и демонов в человеческую жизнь. Поэтому представление о душах, как простых, бессильных тенях, составляющее особенность Гомера, отражает скорее известную тенденцию его миросозерцания, нежели действительные верования его времени. Демоническая подземная сторона греческой религии сильно стушевывается в его поэзии, и в литературных памятниках более позднего времени – в драме, например, – она находит несравненно более яркое выражение. Но следы древнего культа душ остались не в одних литературных памятниках: мы находим их в древних могилах различных периодов, в культе героев, в погребальных обрядах, в великих играх Греции, происшедших из надгробных тризн (ἀγῶνες ἐπιτάφιοι), подобных той, какую Ахилл совершает в честь Патрокла. Разнообразию представлений о богах соответствовало и разнообразие представлений о загробном мире, о душе усопшего. Впрочем в последнем случае греки не составляют исключения, так как до сих пор эти различные представления нередко уживаются друг с другом в европейском человечестве. Дух, существо высшего порядка, причастное демонической или божественной жизни, требующее или достойное поклонения; тень, привидение, призрак усопшего; живой труп, упырь, выходящий из могилы, безличная жизненная сила, оборотень – вот представления, находимые нами у греков, как и у других народов. Сообразно им изменяются и представления о загробной жизни: мертвецы живут в могилах или в обширной собирательной могиле, в царстве смерти, в доме Аида (Шеол семитов) или на островах блаженных, Элизиуме, в сказочной стране. Меняются и погребальные обряды в различные эпохи и под различными влияниями. В микенский период гробницы строились тщательно и роскошно под влиянием чисто азиатских верований (амулеты нагой богини с голубями), частью даже египетский образцов. Покойников хоронили с утварью, с куклами, изображающими живых людей (как в Египте и Вавилонии), и им приносились в жертву не только животные, но и люди – рабы или военнопленные, как это делает Ахилл на похоронах Патрокла. Переселения и колонизации отражаются на некотором упадке культа мертвых: приходилось покидать родные могилы, и на чужбине, среди военной аристократии, по-видимому, преобладал обычай сожжения трупов, который, впрочем, не вытеснил и древнего обычая погребения. В связи с культом мертвых стоит и культ особо священных мертвецов, особо священных могил и останков – я разумею культ героев, нередко соединявшийся с грубым фетишизмом. Герои сохраняли связь со своими могилами даже тогда, когда народная вера перенесла их в отдаленный Элизиум; из-за останков их нередко спорили города, и наиболее популярные из них имели по нескольку могил: так, могилу Эдипа показывали в Афинах, в Потнии, в Сикионе. Со временем многие старинные боги, чтимые в местных культах, обратились в героев: таковы, например, многие растительные демоны, периодически умиравшие и возрождавшиеся, с культом которых связывались погребальные обряды; таковы различные подземные божества или просто захудалые местные боги, попавшие в герои через посредство эпоса или благодаря попыткам систематизации религиозных представлений. Но герой не есть простой захудалый бог: достаточно указать на возлюбленного сына Зевса, Геракла – героя по преимуществу, – чтобы показать, какой чести и славы мог достигнуть герой, божественный человек. С течением времени количество героев непрерывно росло и увеличивалось. Дельфийский оракул покровительствовал их культу, канонизировал множество героев и пользовался различными событиями, возбуждавшими народную веру или суеверный страх, для учреждения новых культов в их честь. Этим он несомненно усиливал свое влияние и приобретал себе союзников на местах, но вместе с тем это показывает и то, как популярно было в Греции почитание героев. Каждый город, каждая колония имели своих патронов, своих героев-основателей, каждая семья и каждый род чтили своих героев-предков, каждая новая общественная группа или союз получали своего героя, нередко посредством фикции. В последний период существования языческого мира к лику героев любят причислять и простых смертных, дорогих усопших, которые должны вкушать блаженство вместе со священными героями. Но, несмотря на все злоупотребления и суеверия, культ героев знаменует собою религиозную идею первостепенной важности: в нем сказывается вера в возможное обожествление человека. Между богом и человеком нет непроходимой бездны: они сродни, близки друг к другу, и герои посредствуют между ними. В культе героев, который, как и культ богов, вырос на почве веры в духов и демонов, постепенно развивается то же начало религиозного антропоморфизма, которое вдохновляет Гомера и все греческое искусство. Представления греков о душе и загробной жизни были таким образом весьма разнообразны; понятия о духе и духовной жизни в позднейшем смысле, разумеется, тщетно было бы искать, пожалуй вплоть до Платона, хотя проблески более высокого представления о существе нашей души можно усматривать и ранее, например, у орфиков, у Гераклита или у Пиндара. Тем не менее старое мнение о том, будто «жизнерадостные» греки мало заботились о загробной жизни, следует считать ошибочным, несмотря на кажущееся подтверждение такого взгляда у Гомера. В отдельных культах Греции боги получают преимущественно хтонический характер, т.е. являются в качестве подземных, загробных богов, и древнейшие оракулы Греции были большею частью оракулами подземных богов (например, даже Дельфийский Пифонион – до тех пор, пока на месте убитого Пифона не воцарился Аполлон). Мы указывали уже, что были подземные Зевсы, Зевсы-покойники. Нередко образ бога как бы двоится между небом и преисподней, являясь то подземной демонической силой, то высшим светлым существом. Таковы боги растительности, боги производящих сил природы, боги, которых греки должны были заимствовать вместе с виноделием и земледелием от тех народов, которые вокруг них занимались возделыванием хлеба и вина. Такова Деметра, богиня земли – общая мать-кормилица и общая могила, богиня рождения и смерти. Были Деметры небесные и Деметры хтонические; одной из древнейших форм Деметры была именно черная Деметра-Эринния, главный подземный дух, оборачивающийся вороною кобылой. Как останки чтимых покойников, спящих в земле, составляют ее божественные силы, обусловливающих ее производительность, так и сама подземная богиня – душа земли, – властвуя над миром усопших, есть в то же время и богиня производительных сил, произращающая брошенное в нее семя, богиня изобилия, плодородия, рождения. Таков и супруг ее – все равно, Евбулей, Плутон, Дионисий или великий «Невидимка» – Аид. Все боги могут получать атрибуты подземных богов, и наряду с вышеуказанными хтоническими Зевсами мы можем указать несколько хтонических Артемид, Афродит, Гермесов и т.д., которым воздавалось богопочитание по особому чину или обряду, – как богам подземным.
Ять: В.И. ВЕРНАДСКИЙ И С.Н. ТРУБЕЦКОЙ: МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКАЯ ЦЕЛОСТНОСТЬ КАК ЖИЗНЕ- И СМЫСЛОСОЗИДАЮЩИЙ ПРИНЦИП Л.А. Алексеева. Донецкий национальный технический университет https://vk.com/doc399489626_620674921 Жизнь постсоветских обществ можно метафорически уподобить образу разлетающейся Вселенной, в которой произошел практически полный распад структурных и функциональных связей, но, самое главное, потеряна личность, которая оказалась слабо привязанной к живой политико-культурной субстанции. В этих условиях обращение к опыту жизни и деятельности ученого В.И. Вернадского и философа С.Н. Трубецкого, переживших в начале XX века подобную ситуацию распада общественного целого, повлекшую за собой личностную деградацию, имеет большое поучительное значение для личности и общества начала XXI века. Опыт этих выдающихся личностей, имевших прямое отношение как к теории, так и к практике своего времени и поставивших целостность мировоззренческую, познавательную, нравственную, культурную на первое место в числе приоритетов своей эпохи, может служить руководящим принципом, позволяющим сохранить и личностную, и социальную целостность, преодолеть разобщенность бытия и в современное исторически переломное время. В.И. Вернадский и С.Н. Трубецкой как сверстники и современники были связаны общим призванием и служением в Московском университете, где они практически одновременно начали свою научную и преподавательскую деятельность в конце 1880–начале 1890гг. Состоявшееся в стенах университета знакомство вскоре переросло в дружбу. Их связывала не только глубокая личная симпатия, но и общность духовных и нравственных идеалов, общественная активность, которая наиболее ярко проявилась в земском движении конца ХIХ – начала ХХ вв, в борьбе за свободу научной мысли и преподавания, за автономию высшей школы. Их объединял также взаимный духовный интерес к мировоззренческим проблемам, проблемам соотношения науки и философии, истории науки, истории философии. Известно, что С.Н. Трубецкой высоко ставил мировоззренческие поиски ученого-естествоиспытателя. Статью В.И. Вернадского «О научном мировоззрении» он оценил как «превосходную» и рекомендовал напечатать в журнале «Вопросы философии и психологии», где она и была впервые опубликована в 1903 году и вызвала живой отклик в философских и научных кругах. В свою очередь, В.И. Вернадский, как и многие другие его современники, испытал на себе глубокое влияние незаурядной, цельной, универсально и свободно мыслящей личности С.Н. Трубецкого, облагораживающего воздействия его жизненной позиции. Сергей Николаевич Трубецкой (1862-1905) – филолог, религиозный философ, главные интересы которого были сосредоточены в истории философии и, в частности, античной философии и раннего христианства. В этой области он защитил магистерскую диссертацию «Метафизика в древней Греции» (1890г.) и докторскую диссертацию «О Логосе в его истории» (1900г.). Будучи другом и сторонником выдающегося философа Вл.С. Соловьева, в русскую культуру С.Н. Трубецкой вошел как человек блестяще образованный, талантливый публицист, известный общественный деятель, приверженец конституционной монархии и автономии высшей школы, профессор и первый избранный ректор Московского университета, один из редакторов журнала «Вопросы философии и психологии» (1900-1905гг.). С его именем связано заметное обогащение духовного опыта России. Безвременная кончина С.Н. Трубецкого (он ушел из жизни в возрасте 43 лет), по словам Л.М. Лопатина, «стала горем всей России, национальным горем» [1,с.167]. 16 марта 1908г., когда не прошло и трех лет после смерти С.Н. Трубецкого и все еще остро переживалось в Московском университете чувство потрясения в связи с его трагической утратой, В.И. Вернадский (на тот момент – профессор Московского университета) выступил с речью, посвященной памяти своего друга. Его речь «Черты мировоззрения князя С.Н. Трубецкого» в этом же году была опубликована в журнале «Русская мысль» и впоследствии была включена в «Сборник речей, посвященных памяти князя С.Н. Трубецкого» (1909). Затем она неоднократно переиздавалась. Характеризуя время рубежа ХIХ-ХХ вв., в которое выпало жить и созидать Сергею Николаевичу, как безотрадное, время разброда, шатаний, неопределенностей, потери мировоззренческих ориентаций, В.И. Вернадский отмечает, что в этой ситуации Трубецкой не поддался общему настроению упадка и, вопреки ему, нашел в себе силы верой и правдой самоотверженно служить высшим смысложизненным идеалам. Понятно, что, будучи личностью неординарной, незаурядной, он осознанно взял на себя роль борца за высший смысл бытия подобно тому, как делал это в свое время его друг и учитель Вл. Соловьев. Интуиции Вернадского позволили ему сказать главные слова о Трубецком: «Вся его жизнь была борьбой. Это не была борьба политика, не была борьба человека улицы или газетного деятеля, – это была борьба свободной мыслящей человеческой личности, не подчинившейся давящим ее рамкам обыденности. Своим существованием и непреодолимым проявлением себя самой она будила кругом мысль, возбуждала новую жизнь, разгоняла сгустившиеся сумерки. Та борьба, в которой прошла жизнь Сергея Николаевича, была борьбой ученого и мыслителя – она была проявлением вековой борьбы за свободу мысли, научного искания человеческой личности. Она была борьбой потому, что смело и твердо Трубецкой проявил свою личность в чуждой ей обстановке общественной забитости, общественного отчаяния, узкой кружковщины. Свободный, гордый дух его бестрепетно шел своей собственной дорогой» [1, с.159-160]. Любопытно, что в этой речи, посвященной князю С.Н. Трубецкому, Владимир Иванович сразу указывает на характер его личности – свободной и целостной. «Благодаря целостности его личности, – подчеркивает В.И. Вернадский, – все другие ее стороны получили на этом общем фоне необычное в нашей окружающей жизни выражение. Они ею не затемнялись и не погашались. Он всегда оставался самим собой, всюду проявлял себя всего. Будучи мистиком, он в философии оказался критическим идеалистом, в науке – строгим и точным исследователем, в общественной жизни – сознательным деятелем. Философским мышлением и научной работой он заменил ненужные ему символические формы мистических настроений. В гармонии их – в своей личности – он мог убедиться, что несогласимые противоречия между этими сторонами человеческого существа рождаются лишь при подавлении какой-нибудь одной его стороной других ее проявлений» [1, с.165]. В этой связи отклик Вернадского на жизненную позицию Трубецкого представляет интерес особого рода, поскольку самому Вернадскому были небезразличны проблемы общего мировоззрения, в том числе ученых и педагогов, от позиции которых зависит уровень, характер и цели просвещения в России. В данной статье предпринимается попытка (цель) осмысления мировоззрения В.И. Вернадского через его интерес к мировоззренческой культуре князя С.Н. Трубецкого. Примеры разработки этой проблемы имеются в современной историко-философской науке (П.П. Гайденко, М.А. Маслин, Р.К. Баландин и др.). Однако нам представляется принципиально важным продолжить это осмысление в двух направлениях, обозначенных самим Вернадским. В.И. Вернадский обращает внимание на то, что жизнь и философское мышление С.Н. Трубецкого – это живой пример глубокой гармонии обычно разделенных проявлений духовной жизни человека. «Его личность – отмечает Владимир Иванович, – всюду вносила необходимый корректив и создавала своеобразную гармонию. Ее создание, его философская система, является одной из наиболее оригинальных и глубоких проявлений свободного личного творчества. Этим она получает чрезвычайно целостное выражение» [1, с.165]. Принцип целостности как основополагающий мировоззренческий и научный принцип С.Н. Трубецкого получает свое философское воплощение в развиваемой им идее соборности и, как отмечает П.П. Гайденко, в его убеждении в том, что личность не может быть мыслима вне общественного целого. И далее, развивая это положение, она указывает на преемственную связь между Трубецким и славянофилами. Идея соборности не является открытием Трубецкого, эта идея принадлежит славянофилам, «критиковавшим европейскую философию за ее индивидуализм, распространявшийся как на трактовку познания, так и на понимание человека… С.Н. Трубецкой расходился со славянофилами по вопросам общественно-политическим, историческим, церковным, но в понимании человека и природы человеческого знания во многом был с ними согласен. Познание он рассматривал как живой универсальный процесс, осуществляемый людьми совместно» [2, с.23]. Подлинное знание, по мнению Трубецкого, может быть получено в процессе гармоничного сочетания опыта, разума и веры. Имея в виду наличие отмеченной преемственности между Трубецким и славянофилами по вопросу соборности, необходимо, однако, прислушаться и к мнению М.А. Маслина, не без основания заявившего, что «у Трубецкого рамки этого понятия существенно раздвигаются» [3, с.7]. Размышляя над вопросом – индивидуально ли, субъективно ли сознание или же оно соборно?, – Трубецкой становится убежденным сторонником концепции соборного сознания. В работе «О природе человеческого сознания» он выдвигает свое понимание соборности сознания и того, как оно возможно: «Я думаю, – пишет Трубецкой, – что человеческое сознание не есть мое личное отправление только, но что оно есть коллективная функция человеческого рода. Я думаю также, что человеческое сознание не есть только отвлеченный термин для обозначения многих индивидуальных сознаний, но что это живой и конкретный универсальный процесс. Сознание обще всем нам, и то, что я познаю им и в нем объективно, т.е. всеобщим образом, то я признаю истинным – от всех и за всех, не для себя только. Фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми. И только то для меня истинно, достоверно всеобщим и безусловным образом, что должно быть таковым для всех. Наше общее согласие, возможное единогласие, которое я непосредственно усматриваю в своем сознании, есть для меня безусловный внутренний критерий, точно так же как внешнее, эмпирическое согласие относительно каких-либо опознанных, общепризнанных истин есть критерий внешний, авторитет которого зависит от первого» [4, с.495]. Очевидным выражением соборности сознания С.Н. Трубецкой считал слово. Каждое слово, в его понимании, доказывает факт коллективного сознания. Посредством слов человек мыслит, в форме слова его мысль получает свое выражение, объективно обобщается. Слово предполагает органическую способность взаимного понимания, родовое психологическое единство людей, их общение, врожденную способность речи, общую всем нормальным индивидам человеческого рода [4, с.497-498]. Небезынтересны и другие аргументы С.Н. Трубецкого относительно соборности сознания. Мы все, рассуждает он, неотрывно связаны с окружающим миром не только материально, но и духовно. Эта связь расширяет пределы нашей личности. Воспроизводя и обобщая мысли Трубецкого о соборности сознания, Р.К. Баландин интерпретирует их следующим образом: «Своим знанием слов, языка, самой способностью мыслить мы обязаны другим людям, многим поколениям, а в пределе – всем людям за все время их существования, ибо сами являемся крохотной частичкой всего человечества…Мозг в таком случае предстает лишь средством для восприятия всего того, чему мы научились – у кого-то и в связи с чем-то и что досталось нам генетически. И тогда оказывается, что даже далекие звезды и незримые атомы принимали участие в нашем сознании. Оно предстает именно как осознание, знание со всеми; как частичка всеобщего знания. Индивидуальное сознание невозможно, немыслимо без такого всеобщего сознания» (См.: [5, с.313]). Но и у самого Трубецкого, как можно увидеть ниже, эти же интуиции достаточно очевидны: «Большинство человеческих действий и характеров определяется врожденными свойствами, воспитанием и влиянием общественной среды, - унаследованным и внушенным сознанием» [4, с.556]. Рассматривая вопрос о природе сознания, Трубецкой пришел к выводу: сущность сознания – в его соборности. С этих позиций им осмысливается и проблема формирования языка и мышления в индивидуальном развитии человека как результата взаимообусловленного влияния факторов природного, социального и высшего духовного (идея вселенского сознания) порядка. Сам философ мыслил мировой процесс, организованный Логосом, но при этом в качестве участников этого процесса допускал человека и человечество как субъектов «малого» логоса. Однако в использовании «малого» логоса Трубецкой видел проблему. «Для того, чтобы овладеть словом и рассудком, – полагал Сергей Николаевич, – человек должен быть воспитан людьми. С одними врожденными способностями, имея язык и разум, он никогда не выучился бы говорить и думать. Ибо органическая соборность человеческого сознания предполагает не только родовое единство, но личное живое общение между людьми, - и не только род и индивид, но особое сверхличное начало, в котором примиряется родовое с индивидуальным» [4, с.498]. Подводя итоги предварительного понятия о природе сознания, С.Н. Трубецкой делает вывод: «Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным» [4, с.498]. Но при этом философ не считал соборное сознание единственно возможным, он не исключал субъективное, личностно-сознательное бытие, объективное существование идеалов, идей. Отстаивая соборность сознания, Трубецкой, тем не менее, осуществлял анализ и тех учений, которые рассматривали сознание как личную функцию, чтобы убедительно представить свой вывод. Такова позиция объективного и добросовестного исследователя, каким и был наш великий философ… Литература 1. Вернадский В.И. Черты мировоззрения князя С.Н.Трубецкого // В.И.Вернадский. О науке. Том I. Научное знание. Научное творчество. Научная мысль. – Дубна: Изд. центр «Феникс», 1997. – c.159-167 http://az.lib.ru/w/wernadskij_w_i/text_1908_trubetzkoy_oldorfo.shtml 2. Гайденко П.П. «Конкретный идеализм» С.Н. Трубецкого // Трубецкой С.Н. Сочинения / Сост., ред. и вступ. статья П.П. Гайденко; Примеч. П.П. Гайденко, Д.Е. Афиногенова. – М.: Мысль, 1994. – С.3 -41. 3. Маслин М.А. С.Н. Трубецкой как русский философ // Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии – М.: Гуманит. изд. Центр ВЛАДОС; Русский Двор, 1997. c.3–14 https://vk.com/doc65117787_447106045 https://runivers.ru/lib/book3101/9766/ http://www.odinblago.ru/ist_drevn_filos/ 4. Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания // Трубецкой С.Н. Сочинения / Сост., ред. и вступ. статья П.П. Гайденко; Примеч. П.П. Гайденко, Д.Е. Афиногенова. – М.: Мысль, 1994. c.483-592 http://www.odinblago.ru/o_prirode_znania/ 5. Баландин Р.К. С.Н. Трубецкой. Соборность сознания // Баландин Р.К. Самые знаменитые философы России. – М.: Вече, 2001. c.312-315 *** Собрание сочинений Кн. Сергея Николаевича Трубецкого Издательство: Тип. Г. Лисснера и Д. Собко Место издания: М. Год издания: 1906-1912 Список томов Том I. Публицистические статьи, напечатанные с 1896г. по 1905г. включительно Том II. Философские статьи Том III. Метафизика в древней Греции Том IV. Учение о Логосе Том V и VI. Курс истории древней философии https://runivers.ru/lib/book4279/
Ять: О природе человеческого сознания “Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным. Истина, добро и красота сознаются объективно, осуществляются постепенно лишь в этом живом соборном сознании человечества ” С.Н. Трубецкой. О природе человеческого сознания // Трубецкой С.Н. Сочинения / Сост., ред. и вступ. статья П.П. Гайденко; Примеч. П.П. Гайденко, Д.Е. Афиногенова. М.: Мысль, 1994. c.483-592 http://www.odinblago.ru/o_prirode_znania/ В философии, как и в политике, существуют вопросы, которые можно назвать закрытыми. Над ними долго и упорно бились, иногда в течение целых веков, и разошлись, не примирившись и не достигнув соглашения. Но чтобы не возобновлять бесплодной и утомительной борьбы, противники как бы вступают в безмолвное соглашение — молчать ο главном, об общей вине своей. Подразделяя вопрос на множество частных пунктов, они сражаются на этих пунктах, обходя первоначальную причину спора. От времени до времени бывает, однако, полезно припомнить ее, сдунуть пепел с тлеющего угля. Ибо лучше, чтобы он догорел до конца, вместо того чтобы тлеть и чадить под обманчивым пыльным слоем. Задача настоящего философского журнала, без сомнения, состоит не в том, чтобы плодить возможно большее количество вопросов философии и психологии, но скорее в том, чтобы, по возможности, способствовать к уменьшению их беспорядочного множества. В наш «век вопросов» столь многие из них потому и остаются без ответа, что они претендуют на самостоятельное значение и обсуждаются независимо от других, более существенных. И прежде чем испытать какие бы то ни было теории, отвечающие на различные вопросы, мы должны испытать самые эти вопросы. Ибо истинный ответ получает лишь тот, кто верно и хорошо спрашивает. Есть требования и от вопросов; и только выполняя эти требования, они становятся объективными, истинными вопросами. Истинный вопрос не измышляется и не загадывается, но составляет открытие; он определяется логически и исторически как природой исследуемой вещи, так и том, что ранее было известно οней. Прежде чем вопрошать природу, мы, обыкновенно, спрашиваем людей, от которых мы можем узнать несравненно больше, научиться гораздо скорой и верней всему, что они в действительности знают. И только не удовлетворенные их ответами, мы обращаемся к немой природе и думаем над ее загадками. Но как бы много ни дала нам природа, как бы многому она нас ни научила, люди дают нам больше, потому что их «на учила дольше и раньше нас. Если же мы, не пройдя всей школы человеческой мысли, не усвоив их результатов, обратимся к непосредственному исследованию природы вещей, то мы рискуем навсегда ограничиться грубыми попытками, неизбежными ошибками, пережитыми нашими предшественниками. В области положительной науки мы не встречаем ничего подобного. Никто не ищет своим умом правил грамматики или арифметики, никто не изучает географии путем личного опыта, и всякий ученый, желающий подвинуть вперед свою науку или хотя бы следить за нею,— должен знать все, что сделано, что достигнуто до него. В философии не все следуют этому простому и естественному правилу. У нас в особенности, никогда не знавших умственной школы, случайное, произвольное философствование составляет обычное явление. Случайные чтения и споры, случайности характера и воспитания — при отсутствии правильной дисциплины ума — часто определяют собой всю нашу философию. Нигде нет мнения более шаткого, убеждений более решительных; все воззрения невольно принимают такой субъективный, личный оттенок, что они при всей своей смелости, обыкновенно, даже не могут быть формулированы определенным образом и, будучи высказаны, возбуждают лишь споры и недоразумения. По-видимому, единственным верным средством против такого зла может служить усиленное изучение истории философии или хотя бы истории философских вопросов. На деле обычным оправданием самодельного философствования является предвзятое, неразумное отрицание объективной логики в развитии коллективной мысли человечества. Но если даже мысль человечества в своем целом не логична, не согласна с собою, нельзя отрицать известного исторического и психологического преемства, связи идей, учений и вопросов между собою. И нельзя отрицать существования разных школ, среди которых подобная связь и преемство были, бесспорно, логичны. Эти школы боролись и мирились, развивались и разлагались, но все «ни хотели познать истину как можно вернее, глубже, полнее, чтобы под конец сойтись, согласиться между собой. И если мы считаем истину познаваемой,— много ли, мало ли, настолько, чтобы самим философствовать ο ней,— неужели же мы будем столь самонадеянны, что не спросим тех, кто прежде нас думал в общении с другими, с преданием всего человечества? Неужели же мы решимся вычеркивать из истории целые эпохи мысли или, что то же, сводить их значение к какому-нибудь пустому заблуждению или праздному спору? К сожалению, мы часто делаем и то и другое и потому бываем осуждены впадать в прежние ошибки или доходить с трудом до положений, давно добытых и развитых совокупными усилиями целых поколений, развитых несравненно полнее и глубже, чем мы это в состоянии сделать путем наших личных усилий. И между тем на нас, стоявших вне движения европейской мысли и не имевших непосредственно ее живого предания, на нас, едва приступающих к изучению вопросов философии и психологии, особенно сильно ложится обязанность изучать эти вопросы исторически, в их взаимной логической связи и зависимости, в их внутреннем органическом единстве. В пестром множестве современных вопросов трудно уловить такое единство, трудно найти основной вопрос, с которым бы систематически связывались все остальные. Если бы даже мы могли apriori угадать такой вопрос, мы должны были бы исторически и диалектически доказать его существенное, первенствующее значение. Но так как мы верим в историческое и логическое преемство человеческой мысли, то мы обратимся к истории и рассмотрим, каков был капитальный философский вопрос в эпоху, предшествующую зарождению так называемой «новой философии», и исследуем затем, как он разрешился этой последнею, во что он обратился ныне. Капитальным, основным вопросом средневековой философии был, несомненно, вопрос об отношении рода и индивида, универсального и частного. Этот вопрос был поднят во времени зарождения чистой философии — учениками Сократа. Платон и Аристотель осветили все его трудности, схоластика билась над ним в течение всего средневекового времени. Исследуя его, мы находим, что и в новой философии он под другой формой продолжает разделять умы, оставаясь капитальною, роковою задачей. Не изучив истории этого вопроса, нельзя понять истории философии, нельзя уловить смысла многих современных споров, учений и понятий. Вопрос об отношении рода к индивиду настолько общ, универсален, что захватывает все области философии: в логике — это вопрос ο природе общих понятий, об их отношении к представлениям, к единичным предметам; в политике, этике — это вопрос об отношении гражданина к государству, человека к человечеству; в метафизике — вопрос ο реальности общих, универсальных начал; в физических науках — ο происхождении родов, видов и индивидов. Что прежде, что существенно: род или индивид — в природе вещей, в сознании человека, в его личной и общественной жизни? В действительности нет ни рода без индивида, ни индивида без родовых свойств. Абстрактный род есть отвлеченное понятие; абстрактный индивид — атом, который может быть только мыслим посредством умственного отвлечения всяких родовых свойств: такой атом не может существовать в действительности, ибо самое существование есть уже общий признак, не говоря ο других общих признаках, которыми его невольно наделяет наша мысль. И тем не менее оба начала, общее и частное, индивидуальное, различны и противоположны, и большинство философских учений давало перевес либо тому, либо другому началу. Очевидно, что частное, как частное, не может без остатка сводиться к общему и быть из него объяснимо и выводимо, ибо в частном есть всегда нечто неделимое, неразложимое, свое. Точно так же и общее не может быть простым продуктом частностей, ибо частности имеют в себе все, кроме общего. Однако были философские учения, которые более или менее отрицали все частное во имя общих начал, между тем как другие учения отрицали все общее во имя атомистического индивидуализма. Одни рассматривали всякую индивидуальность как случайное и в сущности совершенно непонятное проявление общей природы вещей, явление ложное, преходящее и постольку призрачное, несущественное. Другие, наоборот, признавали исключительную реальность индивидуальных явлений, частных случаев и вещей: все общее чисто субъективно и существует только в понятиях человека,— не в действительности. Одни учения признавали все индивидуальные вещи за субъективные представления, другие считали все общие начала за субъективные понятия. В такой форме противоречие сознавалось преимущественно в средние века в знаменитом споре крайних реалистов, утверждавших реальность «универсалий», и номиналистов, которые видели в этих «универсалиях» лишь слова, обозначающие неопределенное множество вещей. Новая протестантская философия попыталась упразднить это противоречие, признав и общее и частное, и понятия и представления одинаково субъективными. Все индивидуальные вещи суть наши представления, все общие начала, идеи, принципы — суть наши понятия. В этом германский идеализм сошелся с английским эмпиризмом. В этом общем субъективизме, в этом отрицании вселенского бытия, объективного и универсального, они сходятся между собою и сводят все общее и частное к личному сознанию. Но этим общим отрицательным результатом только и ограничивается сходство противоположных направлений современной мысли, ибо их понятия οличности столь же противоположны друг другу, как прежние понятия рода и индивида. Английский эмпиризм вполне отождествляет личность с индивидом, тогда как немецкий идеализм признает в ней «бесконечную субъективность», универсальное, логическое начало. Английский эмпиризм признает, что все вещи суть наши индивидуальные представления, что всякие общие понятия, начала, образуются нашим индивидуальным умом путем сравнения единых случаев и их произвольного обобщения путем словесных знаков. Немецкий идеализм, напротив того, склонен признавать все индивидуальные элементы сознания производными и вторичными. Первична только универсальная деятельность духа, только «абсолютное я», «абсолютная мысль, себя мыслящая»,— словом, бесконечный абсолютный субъект. Пространство, время, причинность, реальность и все другие «категории» мысли были признаны совершенно субъективными отцом ново-немецкого идеализма, Кантом. Но вскоре оказалось, что эта субъективность мысли не имеет ничего индивидуального. Эта мысль, находимая нами в себе, эта воля, составляющая сущность нашего субъекта, оказывается универсальной: она предшествует вселенной, которая есть лишь ее представление; она предшествует и нам, нашей эмпирической индивидуальности. Итак, спор номинализма и реализма не решен: прежнее противоречие остается во всей своей силе и проводится последовательно во всех областях философии. Английские эмпирики отрицают всякий универсальный логический элемент в познании и пытаются объяснить его посредством психологической ассоциации единичных представлений. Они объясняют происхождение вселенной посредством агрегации атомов, происхождение органических родов и видов — посредством бесконечного накопления единичных случайностей. Государство и нравственность образуются под исключительным влиянием индивидуальных действий и эгоистических потребностей человека. В основании государства лежит принцип ассоциации, в основании нравственности — польза всех, взятых в отдельности. Немецкий идеализм, напротив того, утверждает во всем абсолютизм универсального начала, сверхиндивидуального и постольку в сущности бессознательного: абсолютизм отвлеченных логических категорий, управляющих вселенной; абсолютизм бессознательной природы, родового начала наряду с совершенным ничтожеством преходящих индивидов; абсолютизм государства. Если история человечества является эмпирику совокупным результатом единичных стремлений к личной пользе, если она слагается из бесконечного ряда взаимодействий и столкновений, случайных или обусловленных внешним образом, то немецкий идеализм видит в ней один общий провиденциальный процесс, развитие единого универсального сознания или духа, единой идеи, единого субъекта. Для эмпирика каждое отдельное лицо есть исторический атом; для идеалиста — «момент мирового процесса», преходящий и несущественный. Эмпирик отрицает в истории разумную, идеальную связь событий; идеалист не признает никакой индивидуальной свободы человека, рассматривая все существующее как нечто разумное, т. е. как логически необходимый момент диалектического развития мировых идей. Единое универсальное сознание пребывает вечно в своих единичных проявлениях. Оно непрестанно обновляется в них, и эти частные сознания постоянно линяют на нем, сменяя друг друга, как листья деревьев. Каждая мысль и чувство, каждый человек, точно так же как и целые народы, суть лишь «моменты» самосознания мирового духа,— стадии или ступени, через которые оно должно перешагнуть, чтобы затем предать их забвению и перейти с вечно новыми юными силами к новым моментам и стадиям развития. Таким образом, современная философия в своих противоположных направлениях развивает один и тот же протестантский принцип абсолютизма личности. Универсализм германского идеализма, точно так же как индивидуализм английского эмпиризма, представляется двумя моментами этого принципа, одинаково необходимыми, одинаково абстрактными и, по-видимому, непримиримыми между собою. В теоретической философии мы могли указать лишь на один общий результат, тесно связанный с исходною точкой их отправления: мы разумеем иллюзионизм. Последовательно развивая свои начала, новая философия признала мир явлений миром представлений и вместе разрешила все средневековые универсальные сущности, все греческие «родовые идеи» в понятия. Таков общий результат западноевропейского рационализма, как ни значительны все бесконечно разнообразные отличия отдельных школ и учений, как ни противоположны друг другу эмпиризм и мистическая метафизика. Понятие личности, несомненно, конкретнее прежних понятий рода и индивида. Оно не исчерпывается ни тем, ни другим, предполагая их обоих. Но вместе с тем оно и не примиряет их и потому в сущности разлагается ими, как это явствует из его истории. Следовательно, и оно еще недостаточно конкретно. И потому, провозгласив личность верховным принципом в философии, все равно как индивидуальность или как универсальную субъективность, мы приходим к иллюзионизму и впадаем в сеть противоположных противоречий. Поставив личное самосознание исходною точкой и вместе верховным принципом и критерием философии, мы не в силах объяснить себе самого сознания. Тщательный анализ английской и немецкой психологии убедит нас в том, что логические функции личного сознания остаются необъясненными или же отрицаются вовсе; и в то же время самое психологическое объяснение явлений сознания оказывается в обоих случаях крайне односторонним и неудовлетворительным. Отожествляя личность с эмпирической индивидуальностью, английская философия должна последовательно отрицать объективно-логический характер умственных операций; последние превращаются всецело в психологические ассоциации, которые сами по себе не имеют никакого логического значения и только внешним образом могут совпадать с действительным порядком явлений. Самые эти явления всецело разрешаются в представления, силы природы — в качественно неразложимые виды наших чувств и ощущений. Мы ничего объективно не знаем, ибо ограничены исключительно нашими представлениями, внутренними состояниями своего сознания. Отсюда вытекает последовательный скептицизм Юма и Милля: мы не можем выйти из субъективного ряда представлений, не можем сознавать ничего реального вне этих представлений, не можем знать ничего универсального, существующего независимо от нашего личного сознания. Логическая достоверность заменяется вполне психологической уверенностью, и самый закон причинности, это конечное основание эмпиризма, разрешается в простую ассоциацию некоторых явлений. Но отрицание логических функций сознания противоречит основной и непоколебимой вере человека в реальность внешнего мира, в универсальность истины. Врожденный реализм человеческого сознания жестоко мстит за себя и заменяет тонкий, умный критицизм скептиков грубым антифилософским материализмом. То же видим мы и в немецкой философии: ее субъективный идеализм также не мог удовлетворить законным требованиям реализма. И вместе с тем этот идеализм оказался совершенно неспособным объяснить из своих абстрактных начал конкретные явления живого сознания. Рассматривая мир как представление или как волю, как продукт понятия или воображения, знаменитые метафизические учения, величавшие себя системами абсолютного идеализма 6, не только не объясняют нам соотношения индивидуального, действительного сознания к абсолютному субъекту, но вынуждены отрицать его истинность. Индивидуальное сознание появляется на свете путем какой-то непостижимой ошибки абсолютного субъекта, его первородного греха; оно признается существенно ложным, не долженствующим быть и подлежащим упразднению. Подобно тому как английский эмпиризм объявляет простыми психологическими иллюзиями те универсальные и положительные устои нашего сознания, которого он не в силах объяснить, — немецкий идеализм вынужден признать всякое обособившееся сознание, всякое индивидуальное существование объективным заблуждением мирового субъекта. Это вытекает вполне из всего германского пантеизма и не составляет исключительной особенности новейшей пессимистической философии, столь последовательной и сознательной в своих выводах. Этот пессимизм есть лишь окончательный результат предшествовавшего движения, необходимый исторически и логически. Действительное сознание является двойным заблуждением: во-первых, поскольку оно индивидуально; во-вторых, поскольку оно есть сознание, ибо абсолютный универсальный субъект не может быть ни индивидуальным, ни сознательным. Единая мысль, мыслящая во всем, абсолютное «понятие всех понятий» есть, очевидно, нечто универсальное, не имеющее в себе ничего индивидуального; единая воля, заблуждающаяся в ложном множестве явлений, очевидно, слепа и неразумна по существу своему. И потому, чтобы объяснить самую иллюзию индивидуального сознания из бессознательного универсального духа, приходится прибегать к совершенно мифологическим образам, толковать οкаком-то вневременном грехопадении божества, о Браме и Майе или о каком-нибудь трансцендентальном «толчке», пробуждающем личное сознание. Приходится строить психологию на принципе, безусловно враждебном психологии, делающем aprioriневозможным всякое реальное объяснение психологической индивидуальности. Нас не должно удивлять поэтому, что и в Германии философия начинает изменять своим отечественным преданиям, отказываться от себя после многовековой абстрактной работы. Ученики Канта переходят мало-помалу на сторону Юма и Милля, позитивизм и его побочное исчадие материализм,—вытесняют метафизику из университетов и книжного рынка Европы. Нет нужды прибавлять, что крайние результаты эмпиризма и отвлеченного идеализма, вступая в противоречия с основными фактами и убеждениями теоретического сознания, противоречат и его нравственным требованиям. Совершенное отрицание свободной воли во имя эмпирической причинности или во имя метафизического предопределения, этика эгоистического самоутверждения и этика пессимистического самоупразднения, утилитаризм и пессимизм одинаково противны нравственным инстинктам человека. Коммунизм и милитаризм, идеал анархической ассоциации во имя утилитарных целей или идеал безличного всечеловеческого войска, культурной орды, вооруженной на универсальное самоубийственное истребление, никогда не станут идеалами разумного человечества.
Ять: Все сказанное заставляет нас исследовать глубже самый принцип новой философии. Не в нем ли заключается причина указанных противоречий, и насколько существенны эти противоречия? Достаточен ли этот принцип или же нуждается в некотором восполнении? Верховный принцип новой философии есть идея личности, ее критерий — личное убеждение, ее исходная точка — личное сознание в троякой форме: личного откровения (реформа немецких мистиков), личного разумения (реформа Декарта) и личного опыта (реформа Бэкона). 1. ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ПОНЯТИЕ О ПРИРОДЕ СОЗНАНИЯ Таким образом рассмотрение капитального вопроса прежней философии об отношении рода к индивиду привело нас к основному вопросу современной философии — о личном сознании человека: Доступна ли истина личному познанию человека, и если да, то лично ли самое познание его вообще? Этот вопрос едва ли когда был поставлен в настоящем своем виде, но составляет собою роковую задачу всей новой философии. Лишь изучив его, уяснив себе его значение, мы поймем должным образом смысл большинства вопросов современной философии и психологии. Западноевропейские мыслители Нового времени рассматривали лишь первую часть этого вопроса: доступна ли истина личному познанию человека? Одни утверждали, что — да; другие доказывали противное. Но все признавали без доказательства, что сознание человека лично, и только лично. В этом сходились все — мистики, рационалисты, эмпирики. Это принцип всей протестантской философии, той великой умственной реформы, которая совершалась в Германии, Франции и Англии параллельно реформе религиозной. Этот принцип личного сознания — в откровении, разумении, опыте — был новым началом. И те великие мыслители, которые впервые его высказали, — мистики, Декарт и Бэкон,— вполне сознавали значение своей реформы. Древняя философия еще не выработала самого понятия личности. Разумное начало, проявлявшееся в сознании человека, сначала признавалось совершенно стихийным: то был мировой огонь, мировой воздух. Вдыхая его, мы становимся разумны; отделенные от него какими-либо органическими или физическими условиями, мы лишаемся объективного знания и погружаемся в мир субъективных грез и сновидений, в безумный бред или мертвую бессознательность (ср. наш труд: Метафизика в древней Греции). Сам Сократ полагал, что индивидуальный ум человека относится к «вселенскому разуму» точно так же, как его бренное тело — к тем стихиям, из которых оно составлено, питается и растет. Аристотель тоже признавал разумное начало «кафолическим», т.е. всеобщим: самая душа, индивидуализированная в каждом живом существе, есть по существу своему нечто универсальное. И в полном осуществлении своей энергии, в познании вещей, в такой индивидуальной душе проявляется действие сверхличного духовного начала. Средневековая схоластика, так же как и греческая философия, не ставила прямо вопроса о личности сознания. Иные придерживались Аристотеля, другие приближались к современным взглядам. Что же касается до компетенции личного сознания, то схоластика, как известно, со всех сторон ограничивала ее внешним авторитетом. В таком внешнем ограничении познания человека, в его совершенном подчинении внешним традиционным формам, заключается типичная особенность схоластики, ее коренной недостаток, столь оправдывающий реформу. Но вместе с тем, как ни злоупотребляла она принципом предания и авторитета, в нем заключалась вся ее историческая сила и то положительное значение, которое она, может быть, имеет. Компетенция личного сознания ограничивалась сначала в богословских вопросах церковною организацией коллективного сознания, постановления которого считались вселенски непогрешимыми. Отцы церкви и большинство схоластиков считали полноту истины недосягаемой единичным умам и вместе сходились в признании безусловного авторитета соборного, кафолического сознания, живущего во всей церкви и ее предании. Таким образом логический и психологический принцип средневековой, точнее, общехристианской мысли был шире исключительного протестантского субъективизма: ибо наряду с личным началом человеческого сознания признавалась, очевидно, и возможная соборность этого сознания. Но, к сожалению, этот принцип соборности человеческого сознания, признававшийся фактически в некоторых отдельных случаях, не получил никакого научного развития в философии, логике или психологии средних веков. Схоластика умела только противополагать сверхразумное и сверхличное — разумному и личному, доколе разум и личность не вступились за свои права. В великой философской реформе мистиков, рационалистов, эмпириков заключался законный протест против схоластики — протест, без которого возрождение свободной философской мысли не могло бы совершиться. Но, провозгласив безусловную компетенцию личности, признав исключительную личность человеческого сознания, реформаторы впали, как мы думаем, в роковое заблуждение, гибельные последствия которого отражаются на всей новой философии. Фактически исходною точкой каждой философии никогда не является ни личный опыт, всегда частный и весьма ограниченный, ни отвлеченное личное разумение, — мысль, свободная от всяких возможных предположений. Как бы мы ни ратовали против всевозможных умственных традиций, есть такие традиции, отрешиться от которых значит отказаться от опыта и умозрения и сойти с ума, впасть в идиотизм и афазию. Ибо один язык, на котором я мыслю, есть живая конкретная традиция, точно так же как целый ряд понятий, терминов, умственных навыков и приемов, частью унаследованных мною органически, частью же воспитанных во мне людьми. Далее, и опыт и умозрение предполагают, что имеют дело с реальными фактами, имеющими общие свойства и общее значение. Но эта объективная реальность и универсальность вещей и их свойств есть нечто такое, до чего никто не может дойти личным умом или личным опытом,— нечто такое, что мы вместе со всеми принимаем на веру, предполагая опыт и убеждение всех. Таким образом исходная точка нашей философии, хотя бы в самых общих чертах, определяется традиционным содержанием умозрения и опыта. Вместе с тем и критерий философии не есть личное сознание; никто себе не судья, но каждый судится другими: философские системы судятся историей, т. е. другими последующими мыслителями, которые проверяют логичность этих учений и сопоставляют их с положительными фактами. Каждое индивидуальное человеческое сознание, пробуждаясь к жизни, развивает в себе свои врожденные способности и навыки при помощи старших, т.е. развитых зрелых человеческих индивидов. С одними врожденными наклонностями и способностями без посредства воспитания оно навеки осталось бы в зачаточном потенциальном состоянии, точно так же как без врожденных человеческих способностей никакое воспитание не могло бы возвысить данного субъекта над ступенью животного идиотизма. Достигая зрелости, сознательная личность живет самостоятельно и как бы независимо от других; на самом деле в совокупности других сознаний она имеет естественную норму и закон своей деятельности. Сознание человека, как мы полагаем, не может быть объяснено ни как личное эмпирическое отправление, ни как продукт универсального, родового бессознательного начала: в обоих случаях мы приходим к невольному отрицанию логических познавательных функций сознания, к субъективному идеализму — все равно, эмпирическому или метафизическому; во-вторых, мы приходим к ложной психологии. Сознание немыслимо и необъяснимо без сознания, оно предполагает себя самого: постольку личное, ограниченное сознание предполагает сознание общее, коллективное. Как мы постараемся доказать в настоящем исследовании, только признав такую коренную коллективность, такую органическую соборность человеческого сознания, мы можем понять, каким образом оно может всеобщим и необходимым образом познавать действительность; только тогда мы можем понять, каким образом люди психологически и логически понимают друг друга и все вещи, сходятся друг с другом в рациональном и положительном познании объективной вселенской истины, независимой от всякого личного сознания. Только тогда мы можем понять возможную непогрешимость каждого индивидуального ума — в познании некоторых универсальных и необходимых истин, опытных и математических (а в некоторых случаях и метафизических). Но прежде, чем пуститься в пространный анализ различных противоположных теорий сознания, а затем в исследование его природы и его трансцендентальных условий, мы попытаемся дать здесь предварительное понятие о том, что мы разумеем под возможной соборностью человеческого сознания. Я думаю, что человеческое сознание не есть мое личное отправление только, но что оно есть коллективная функция человеческого рода. Я думаю также, что человеческое сознание не есть только отвлеченный термин для обозначения многих индивидуальных сознаний, но что это живой и конкретный универсальный процесс. Сознание обще всем нам, и то, что я познаю им и в нем объективно, т. е. всеобщим образом, то я признаю истинным — от всех и за всех, не для себя только. Фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми. И только то для меня истинно, достоверно всеобщим и безусловным образом, что должно быть таковым для всех. Наше общее согласие, возможное единогласие, которое я непосредственно усматриваю в своем сознании, есть для меня безусловный внутренний критерий, точно так же как внешнее, эмпирическое согласие относительно каких-либо опознанных общепризнанных истин есть критерий внешний, авторитет которого зависит от первого. Я могу ошибаться внутри себя относительно всеобщего органического согласия — в сложных запутанных вопросах, в том, что не для всех очевидно, о чем еще не состоялось окончательного внешнего соглашения. Но самая моя ошибка предполагает уверенность в возможности общего согласия. Поэтому каждый может меня обличить, доказать мне мое заблуждение на основании общепризнанного,— того, что все внутри меня признают. Как бы ни силился я заглушить общий голос, он непогрешим; а когда я сознаю, что имею его за себя, то смело отвечаю за всех. Из немногих частных случаев я, совещаясь сам в себе, могу вывести правильное универсальное обобщение. Из одной верной математической интуиции я могу формулировать всеобщую математическую истину; из немногих опытов — познаю с безусловной достоверностью общий закон природы, восполняя мой действительный опыт возможным опытом всех. Тот, кто познал истину, требует, чтобы ее признали все; он один лучше всех знает то, что все должны знать. И поэтому один побеждает и убеждает столь многих в том, чему сначала не хотел верить никто. Знание человека начинается с чувственного опыта, показания которого всегда частны и единичны; от этих частных случаев единичный субъект лично, сам по себе, не имел бы ни психологической возможности, ни логического права перейти к чему-либо всеобщему, универсальному и необходимому, как в действительности это делают все. Логически совершенно непонятно, каким образом отдельный индивид может знать с безусловной всеобщей достоверностью что бы то ни было: свое собственное существование, бытие внешнего мира, бесконечного времени и пространства. Вместе с тем вера каждого человека в реальное существование мира и всех нас непоколебима и вселенски истинна. Мы знаем, что ее истина обязательна для всех, для всякого возможного сознания, точно так же как и всякая другая объективная истина, опознанная с тою же универсальной и безусловной достоверностью. Что же уполномочивает индивидуальное сознание на такое вселенское постановление иногда по поводу одного частного случая? Чтобы оно было верно, нужно, чтобы вещи существовали действительно и заключали в себе действительно нечто универсальное. Но как человек в своем личном сознании мог бы это знать и быть уверен в такой объективной универсальности? Как мог бы он распространить итог своих личных опытов за их ограниченные пределы? На деле мы все делаем это на каждом шагу, в каждом восприятии, ибо мы воспринимаем не ощущения, которые мы чувствуем, но вещи, и каждая из таких вещей является нам не совокупностью ощущений, но совокупностью свойств, объективных качеств. Нужны века размышления, чтобы понять относительную субъективность света, звука, осязаемых качеств тел. Что же уполномочивает нас непосредственно признавать их объективность? Что свидетельствует в нас непосредственно об этом реальном и всеобщем существовании вещей и их универсальных свойств и качеств? — Общее сознание, в котором я непосредственно воспринимаю вселенское согласие. Во мне есть этот sensus communis, senscommun, тот смысл, показания которого непогрешимы для меня и для всех, потому что он есть свидетельство всех в совокупности. Не во всем, однако, соборное сознание действительно; во многом, как, например, в большинстве метафизических вопросов, оно только возможно. Но сознание как таковое имеет в себе всегда основную соборность, частью осуществленную, частью же неосуществленную, скрытую или задержанную. Формально наше сознание всеобще; реально, по своему индивидуальному частному содержанию, оно ограниченно. Отсюда — возможность противоречия, индивидуальных заблуждений. Поскольку же внутренняя метафизическая соборность сознания осуществляется мыслью и словом, становится реальной, мы познаем вещи истинно, объективно, всеобщим и необходимым образом, и познание наше становится внешним образом авторитетным. Позитивность опыта, т. е. восприятие самобытной, независимой от нас реальности, и возможная логичность знания предполагают коренную, существенную соборность сознания, ибо все логические функции, направленные на познание реального и общего, превышали бы компетенцию индивидуальной личности, если бы она не заключала в себе сверхличного начала. Каждое слово наше доказывает факт коллективного сознания, предполагая его. Без слова никогда не мыслит человек, и только в форме слова мысль его объективно обобщается. Словами мы отвлекаем, образуем, определяем логические, универсальные понятия; словами же обособляем и закрепляем, индивидуализируем наши представления. И вместе слово есть воплощение соборного сознания, ибо не было бы слов, если бы они были непонятны и невнятны для других, если бы незачем и не с кем было говорить. Слово предполагает органическую способность взаимного понимания, родовое психологическое единство; и вместе оно предполагает говорящих и внимающих людей. Посредством слова я мыслю в других, как в себе, и в себе, как в других, откуда оно есть существенная объективная форма мышления. Слово предполагает врожденную способность речи, общую всем нормальным индивидам человеческого рода. И вместе оно предполагает действительное общение с говорящими людьми. Для того чтобы овладеть словом и рассудком, человек должен быть воспитан людьми. С одними врожденными способностями, имея язык и разум, он никогда не выучился бы говорить и думать. Ибо органическая соборность человеческого сознания предполагает не только родовое единство, но и личное живое общение между людьми,— и не только род и индивид, но особое сверхличное начало, в котором примиряется родовое с индивидуальным. Таково предварительное понятие οприроде сознания, которое нам предстоит подробно развить и доказать, рассмотрев его различные последствия. Мы имеем одну общую вселенную, одну правду, одну красоту. Мы все знаем одним общим здравым смыслом, верим одной вселенской и непоколебимой верой, что есть реальный мир в пространстве и времени — совершенно независимый от нас. Мы знаем и верим в глубине нашего существа, что есть одна правда, один закон, который все должны признать, одна красота, которую все должны видеть. Без этого нечему было бы учить и учиться, не о чем спорить и не с чем соглашаться; без этого не было бы нравственной проповеди и художественного творчества. Истина, добро, красота не суть продукты внешнего эмпирического соглашения и недосягаемы индивидуальному уму как таковому; они не суть также идеи какого-то абсолютного, трансцендентального я, отличного от всех живых человеческих личностей, и были бы совершенно непознаваемы в этом едином абстрактном субъекте. Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным. Истина, добро и красота сознаются объективно, осуществляются постепенно лишь в этом живом, соборном сознании человечества… Собрание сочинений Кн. Сергея Николаевича Трубецкого Издательство: Тип. Г. Лисснера и Д. Собко Место издания: М. Год издания: 1906-1912 Список томов Том I. Публицистические статьи, напечатанные с 1896г. по 1905г. включительно Том II. Философские статьи (О природе человеческого сознания) Том III. Метафизика в древней Греции Том IV. Учение о Логосе Том V и VI. Курс истории древней философии https://runivers.ru/lib/book4279/
Ять: В.И. Вернадский. Черты мировоззрения князя С.Н.Трубецкого http://ldn-knigi.lib.ru/R/Vern_Trub.htm В.И. Вернадскій. "Русская Мысль", кн.IV, 1908 Черты міровоззрѣнія кн. С.Н. Трубецкого. - Рѣчь, произнесенная въ студенческомъ Обществѣ "памяти кн. С.Н. Трубецкого" въ Московскомъ университетѣ 16 марта 1908г. http://az.lib.ru/w/wernadskij_w_i/text_1908_trubetzkoy_oldorfo.shtml I После смерти князя С.Н. Трубецкого не прошло и трех лет. Еще в этих стенах - молодежь, которая его помнит и знает лично, для которой он был учителем. Она еще не успела возмужать. Еще не сменилось даже одно университетское поколение. А между тем, как все кругом изменилось! В тяжелое и мрачное время нам приходится жить, но его время было еще безотраднее. Свинцовыми, беспросветными сумерками была охвачена университетская жизнь - отражение жизни России. И, казалось, не было выхода. Густой туман бессилия тяжелой пеленой ложился на человеческую личность. Иссякала вера в будущее. В это время рос и воспитывался дух маловерия в историческую роль русского народа, тяжелым вековым трудом и страданиями создавшего великую мировую культурную силу. В это время из тяжелого настоящего не видно было лучшего будущего: оно казалось навеки потерянным, недосягаемым. Переоценивались силы защитников старого. Университет замирал в тисках этих порождений общественного гниения. В это тяжелое время ярко засияла светлая личность Сергея Николаевича. Быстро засияла на всю Россию и так же быстро загасла. Хрупкая, тонкая жизнь надорвалась в тяжелой обстановке современности. Вся его жизнь была борьбой. Это не была борьба политика, не была борьба человека улицы или газетного деятеля, - это была борьба свободной мыслящей человеческой личности, не подчинившейся давящим ее рамкам обыденности. Своим существованием и непреодолимым проявлением себя самой она будила кругом мысль, возбуждала новую жизнь, разгоняла сгущавшиеся сумерки. Та борьба, в которой прошла жизнь Сергея Николаевича, была борьбой ученого и мыслителя - она была проявлением вековой борьбы за свободу мысли, научного искания человеческой личности. Она была борьбой потому, что смело и твердо Трубецкой проявил свою личность в чуждой ей обстановке общественной забитости, общественного отчаяния, узкой кружковщины. Свободный, гордый дух его бестрепетно шел своей собственной дорогой. И во всей его недолгой жизни ярко выступал этот элемент искренности и смелости личного самоопределения. Им оживлялось столь быстро прерванное в самом начале его философское творчество. II Философская мысль отражает, может быть, более глубоко человеческую личность, чем какая-нибудь другая форма человеческой деятельности. В науке, в религии и в искусстве, в государственном творчестве неизбежны рамки, созданные вековым трудом поколений, невольно вдвигают личность во многом в чуждую ей обстановку. Они стирают элемент личности, ибо везде приходится считаться с другими людьми, с их трудом, с их работой, с их вкусами, понятиями и представлениями. Приходится идти плечо о плечо с ними, вместе класть камень общего здания, приходится искать общий язык, так или иначе действовать на чуждую душу. И в этом стремлении, может быть, раздаются новые мотивы, получаются такие глубокие отзвуки, которых напрасно мы стали бы искать в философии, но в то же время невольно личность приноравливается к общим формам - в своем творчестве она связана чужими, готовыми, вне ее воли стоящими рамками. Этот элемент есть и в философии, но не он составляет самую характерную, самую господствующую черту философского творчества. Это творчество является, главным образом, отражением человеческой личности, результатом самоуглубления. Несомненно, и богатый материал общественной жизни, и интуиции, и концепции - религии, и великие создания искусства дают материал для этого творчества. Неизбежно научная мысль и научные завоевания кладут предел его применению. Но в оставляемых ими - по существу бесконечных - рамках, творческая мысль философа свободна. Она руководится только своим разумом, только тем сложным, неделимым и несравнимым элементом человеческого существа, которое мы называем духовной личностью человека. Творец всякой философской системы накладывает на нее всецело свою личность. Он может создать свой собственный язык понятий, он исходит из непонятных для других переживаний и перечувствований окружающего, он все окружающее облекает в странные, иногда и причудливые формы своего я. Этим биением своего я он своеобразно оживляет окружающее. И во все растущую, вековую культурную атмосферу созданий человеческой мысли и чувства, которая окружает нас и соединяет нас с давно минувшим, самостоятельно мыслящий философ бросает частицу своего я, результат самоуглубления, отражения жизни и знания в своей духовной личности. Эта творческая работа философии суждена немногим. С каждым поколением перед нами становятся все новые и новые философские концепции - эти своеобразные, друг к другу не сводимые создания личностей! И всюду в них новое поколение открывает при их изучении новые, раньше неизвестные черты. Изучая эти философские системы, мы как бы охватываем различные проявления человеческих личностей, каждая из которых бесконечна и бессмертна. Новая философская концепция не заменяет и не погашает старых, как не погашают старые создания искусства новые акты творчества. Она не теряет своего живого значения и влияния на человеческую личность даже тогда, когда падает вера в ее истинность, окажутся неверными и неправильными основные ее выводы и построения. В ней остается неразложимое и неуничтожаемое зерно, тесно связанное с реально существовавшей духовной личностью, выражением которой она является. Есть или нет что-нибудь общее между этими философскими концепциями? Откроет ли перед нами их изучение что-нибудь такое, что напрасно пыталась высказать и выразить отдельная личность? Есть ли в ходе развития философских идей своеобразная законность, даст ли нам их изучение по существу новое, заставит новым образом углубиться в бесконечное, нас окружающее и нас проникающее? Есть ли смысл и есть ли законность в истории философии? Эти вопросы, по существу, два последних, неизбежно становятся перед всяким исследователем истории философии. Философ, обращающий свое внимание на эти явления, ищущий смысла в философском процессе, стремящийся этим путем углубиться в понимание неизведанного, невольно становится ученым, как только он вступает в область истории философии, подымается вопрос о ее законностях, о ходе развития философской мысли. Самостоятельный мыслитель в этой пограничной области неизбежно вдвигается в строгие рамки научного исследователя. III Эта двойственная сторона умственной деятельности всякого философа, становящегося историком философии, накладывает на его работу оригинальный отпечаток. Она не остается бесследной ни для его философского мышления, ни для его научной работы. Ярко и глубоко эта двойственная сторона духовного творчества сказалась в недолгой жизни С.Н. Трубецкого. Еще в последние месяцы жизни его интересы сосредоточивались одновременно в двух областях - в философии и науке. С одной стороны, он углублялся в развитие своеобразной, очень глубокой, мистической стороны своего мышления, вращаясь в области идей, связанных с учением о Логосе и с допущением эонов. С другой стороны, все его научные интересы были сосредоточены в области истории древнего христианства, критика текста книг Завета, истории греческой философии - одновременно как самого древнего ее периода, так и ее конца - эпохи неоплатоников. Он подходил к еще более широким вопросам - к истории религии, углубляясь в историю религии греческой. Близкие области археологии и языка захватывались его мятущимся духом, и по мере расширения его научной работы все более углублялась и все более обострялась его философская мысль. Все строже, осторожнее и более критически он относился к тому материалу, на котором покоились его выводы. Из его философских концепций отпадало то, что могло быть охвачено научным мышлением, и тем самым философская работа уходила в проблемы, недоступные знанию. Его философский интерес, казалось, сосредоточивался в областях, самых далеких от научной работы. Вопросы религиозного гнозиса, обоснований веры, мистического созерцания неотступно захватывали его; к ним он возвращался неуклонно в течение всей своей деятельности. И можно сказать, что постепенно он подходил к ним все ближе и ближе, по мере того, как выяснялись для него вопросы теории познания, как он составлял себе суждение об основах живых и господствующих в его время философских построений. Эти вопросы должны были увенчать его философские создания, если бы он когда-нибудь подошел к связному и целостному изложению своей философской системы. Но его душе был чужд догматизм философа-систематика, и он касался отдельных проблем, не сводя их в одно целое. Идеалист-философ с резко мистической основой своего миропонимания, в то же время являлся крупным ученым, владеющим всем аппаратом ученого ХХ в. - этим наследием многовековой работы ученых поколений. Я живо помню, как он глубоко и ярко чувствовал эту вековую связь, когда он указывал на значение критики текста Завета, созданной строгой, критически беспощадной научной работой ученых двух столетий, и как он учился на этой работе историческому пониманию более близких ему областей истории мысли. Как мог мистик сознательно и энергично вести эту тяжелую научную работу, все углубляя ее и расширяя? Мистицизм кажется не только чуждым и враждебным научному мышлению, - он является на первый взгляд разрушителем философского миропонимания. Ибо, казалось, для мистика исчезают не только значение и законность научного мировоззрения, но и разумность философских обобщений. Глубоким слиянием с неизвестным, уходом в области духа, равно далекие и от научной работы и от философского разума, мистик подходит к тем переживаниям человеческой личности, которые находят себе выражение в религиозном творчестве и религиозном сознании. А между тем глубоко мистически настроенный Трубецкой был не только строгим ученым, он в своем философском идеализме был строго критическим мыслителем. Смело и безбоязненно подходил он к самым крайним положениям философского скепсиса и этим путем оживлял и очищал основы своего философского познания. Это соединение глубокого мистицизма и проникнутой им веры, критического - почти скептического - идеализма и строгого научного мышления представляет ту удивительную загадку, какую дает жизнь этого замечательного русского мыслителя. Вдумываясь и всматриваясь в жизнь этого дорогого, еще недавно бывшего здесь человека, невольно останавливаешься над этим вопросом и этой мыслью о его личности, подымаешься к глубоким проблемам человеческого существования. IV В этом облагораживающем и глубоком влиянии, какое оказывает попытка понять его духовное бытие, сказывается сила и красота его духовной личности. Каким образом он совмещал, казалось, несовместимое? Разгадкой служит искренность его жизни, целостность его духовной личности. Мистика является одной из самых глубоких сторон человеческой жизни. Если мы всмотримся в жизнь мистиков, мы увидим, что они жертвуют для мистических настроений всем. И в то же время, если мы проследим историю мистики, мы видим, как легко мистический порыв человеческой души, выразившийся в глубокой идее, в великом построении или в красивой интуиции, покрывается наростом пустых слов, бессодержательных символизаций, мелких желаний и грубых предрассудков, если только мистика всецело и без сопротивления охватывает человека. Как только мистическое настроение начинает охватывать широкие слои, как только начинает непрерывно и доминирующе длиться года, - оно обволакивается образами и созданиями, по существу ему чуждыми, но которыми человек пытается дать сколько-нибудь понятное, земное выражение неуловимому и невыражаемому словами или образами мистическому настроению. За этими печальными созданиями неудачных стремлений теряется глубокое содержание мистического настроения и мистического миропонимания. История мистики, главным образом, вращается в этой грубой коре - коре разбитых стремлений, совершенно обволакивающей внутреннее содержание мистических настроений. Эти грубые символы и странные образы дают почву той игре в мистицизм и мистическое настроение, выражение которой мы видим в современной литературе - русской и западноевропейской. Для того, чтобы дойти до мистики, надо прорвать этот туман мистических наваждений, надо подняться выше всей этой сложной, временами грубой, иногда изящной и красивой символики. Надо понять ее смысл и не даться в руки ее засасывающему и опъяняющему влиянию. Трубецкой стоял выше этой символики. Он переживал слияние с Сущим, он исходил из мистического миропонимания. На нем строилось его религиозное чувство. Но он не подчинял ему и его образам своей личности. Личность его оставалась свободной, она получала лишь опору в мистицизме и в чувстве бесконечного и в слиянии с ним находила поразительную силу для своего проявления в жизни. Благодаря целостности его личности, все другие ее стороны получали на этом общем фоне необычное в нашей окружающей жизни выражение. Они ею не затемнялись и не погашались. Он всегда оставался самим собой, всюду проявлял себя всего. Будучи мистиком, он в философии оказался критическим идеалистом, в науке - строгим и точным исследователем, в общественной жизни - сознательным деятелем. Философским мышлением и научной работой он заменил ненужные ему символические формы мистических настроений. В гармонии их - в своей личности - он мог убедиться, что несогласимые противоречия между этими сторонами человеческого существа рождаются лишь при подавлении какой-нибудь одной его стороной других ее проявлений. Благодаря этому мы наблюдаем в его жизни и в философском мышлении живой пример глубокой гармонии обычно разделенных проявлений духовной жизни человека - мистических элементов веры, философского мышления и научной мысли. Его личность всюду вносила необходимый корректив и создавала своеобразную гармонию. Ее создание, его философская система, является одной из наиболее оригинальных и глубоких проявлений свободного личного творчества. Этим она получает чрезвычайно целостное выражение. Вследствие этого некоторые вносимые Трубецким в свою философскую мысль поправки и оговорки кажутся неожиданными для людей, привыкших к логической последовательности строго рационалистического проявления философского творчества. Они глубоко иррациональны, ибо коренятся в неподдающейся рационализированию свободной личности. Тесно слившись с русской действительностью и отражая в философской системе всю личность, Трубецкой был одним из первых оригинальных, чисто русских философов. Он явился благодаря этому новой, глубоко своеобразной фигурой в истории русского культурного общества, ибо самостоятельная систематическая философская мысль есть явление новое, только что нарождающееся в истории русской культуры. В то самое время, как в искусстве и науке русское общество давно уже явилось огромной всечеловеческой культурной силой, - в философии его работа лишь начинается. Культурная работа общества отнюдь не ограничивается готовыми созданиями творческих сил его членов. Здесь не менее, может быть более, важен самый процесс творчества, происходящий в среде общества. Важно не то, чтобы те или иные научные исследования, те или иные произведения искусства были созданы членами русского общества - важно, чтобы они вырабатывались в его среде, чтобы они черпали свою силу, свое содержание, свои формы в жизни этого общества, в его надеждах будущего, в окружающей и чеканящей его природе и обстановке. Только этим путем и подымается культурная сила обществ. Весь процесс философского творчества Трубецкого прошел здесь, в Москве, тесно связан с жизнью Московского университета. Глубоко любящий Россию, переживающий все ее горе и все ее радости, он был русским всем своим существом, и это неизбежно отражалось на характере его философского и научного творчества. Поэтому вся жизни князя С.Н.Трубецкого, русского ученого и русского философа, являлась сама по себе глубоким культурным делом общественным. Она не может и не должна быть забыта русским обществом. Ее след прочно и непреодолимо заложен в самой русской культуре и будет жить и развиваться вместе с ней. Здесь живая, неумирающая память о С.Н. Трубецком явится одним из отражений того личного бессмертия, поразительно живая вера в которое составляла такую чарующую черту его благородной личности. 1908
Ять: С.Н. Трубецкой. О природе человеческого сознания ( фрагменты из: Вопросы философии и психологии. 1891г. М-2. с.132-149) ...Человеческое сознание предполагает чувственную, телесную организацию, и вместе оно имеет самобытное, идеальное начало. Оно предполагает бессознательную природу, которая организуется и постепенно возвышается до него, ибо оно есть конечный продукт космического развития. И в то же время оно предполагает абсолютное вселенское сознание, точно так же как и самая чувственная вселенная во времени и пространстве предполагает такое сознание и всеобщую чувственность. Отсюда зависит внутреннее противоречие и двойственность всей душевной жизни человека. Полуживотное, полубожественное, сознание человека вечно двоится между сном и бдением, знанием и неведением, чувственностью и разумом. Оно обладает универсальными формами, вырабатывает себе общие понятия, общие идеалы, и вместе оно всегда ограниченно по своему действительному эмпирическому содержанию. Оно всегда ограниченно и вместе не допускает никаких определенных границ, непрестанно выходя за их пределы. Оно отчасти универсально, отчасти индивидуально, отчасти действительно, отчасти только возможно (потенциально). Оно заключает в себе постоянное противоречие, которое присуще всем его понятиям, представлениям, восприятиям, и вместе оно сознает свое собственное идеальное тождество, идеальное единство истины. ...Сознание есть существенное проявление жизни. Первоначально оно как бы сливается с прочими ее отправлениями; затем оно дифференцируется и развивается в связи с общей организацией физиологической и социальной жизни. Оно дифференцируется и развивается вместе с нервной системой и вместе с прогрессом социальных отношений, с организацией общения между существами. Как известно, высший организм есть общество, агрегат бесчисленного множества элементарных организмов или анатомических элементов, которые группируются в ткани, органы, аппараты или сложные системы органов. Всеобщее, органическое согласие всех этих элементов при развитой специализации их отправлений обусловливает единство жизни в ее разнообразии. Между индивидуальностью целого и частей, единством жизни и распределением функций существует постоянно возрастающее соответствие. Чем выше стоит организм в лестнице живых существ, тем большую степень различия, специализации функций, автономии проявляют отдельные его органы; чем выше организм, тем более все эти элементы, органы, аппараты согласованы между собою, восполняют и предполагают друг друга в своем различии, подчиняясь индивидуальному единству живого целого. Но с другой стороны, всякий организм сам является живым членом своего вида и состоит в постоянном или временном, физиологическом или психологическом общении с другими индивидами своего вида,— общении, которое органически необходимо. ...С эмпирической точки зрения два фактора определяют степень психического развития человека: его мозг и его общество. Первый носит в себе совокупность унаследованных способностей, предрасположений, органов сознания; второе вмещает в себе совокупность актуального сознания, к которому человек должен приобщиться. Эти два фактора заключают в себе естественную норму индивидуального развития, в пределах которой личная самодеятельность имеет более или менее широкую сферу. Социальная организация восполняет неизбежные недостатки и ограниченности индивидуальной физиологической организации. Коллективная память, общечеловеческое знание воплощаясь в слове, закрепляясь письмом, безгранично возрастает, обобщается и вместе безгранично расширяет сферу, доступную отдельным умам. Коллективная мысль обобщает и объединяет совокупность знаний, создает науки и системы наук, в которых отдельные умы могут охватить сразу общие итоги предшествовавшего знания. И, усвоив себе общую науку, человек способен дать ей в себе дальнейшее развитие. У человека, как и у высших животных, воспитание является органическим продолжением наследственности. Только при помощи воспитательных внушений человек овладевает своими органами и способностями, элементарными и общими знаниями, распространенными в его среде. Его врожденные способности должны быть воспитаны другими людьми, чтобы он сам мог себе их усвоить. Язык, которым он говорит, знания и понятия, которым он учится, закон, которому он подчинен, понятие ο Боге, которому он служит и поклоняется,— все содержание его сознания дано ему людьми или через посредство людей. Самая внешняя среда, природа, действует на него через посредство человеческой среды, определяя его антропологический тип в наследственной передаче медленно образовавшейся организации, его культурный тип — в преемстве местных традиций, обычаев и понятий, сложившихся под общим и продолжительным влиянием данных естественных условий. Социальная среда, социальная жизнь человечества предполагает физиологические и психологические связи — особую реальную организацию общественных союзов. Поскольку всякое племя, народ, государство предполагает семью, как элементарную ячейку,— общественный организм предполагает физиологические узы между отдельными индивидами. И вместе с тем уже семейный союз, не говоря уже ο более сложных общественных образованиях, скрепляется реальными психологическими связями, органическою коллективностью сознаний, их родовым единством. Все формы социальной жизни и общения являются как органические образования, возникшие на почве наследственных инстинктов, родового сознания, общего безличного творчества. Слово есть органическая способность человека, обусловленная социальным устройством его мозга и нервов. Отдельные языки живут и развиваются, как роды и виды, по некоторым общим, постоянным законам, имеют свою органическую морфологию. Нравственные чувства и понятия не суть результат личного опыта или утилитарных соображений, но плод развития того непосредственного альтруизма, без которого род не может существовать. Наконец, самые боги, которым служит человек, — не простые выдумки жрецов и правителей, но плод действительного теогонического процесса в общем сознании отдельных племен и народностей, соединяемых в религиозные общины. В этом — реальное, позитивное значение исторических богов для отдельных народов; в этом — объяснение тех коллективных галлюцинаций, в которые народы воплощают свои религиозные идеи, тех чудес и теофаний, которые составляют нормальное явление в истории религий. Сознание, точно так же, как и познание, нравственность, творчество, имеет историю в человечестве. Социология выходит за пределы наших исследований, но самое понятие этой науки ο внутренних законах общежития, об организации человечества имеет для нас большое значение. Пусть наше знание социологических законов спорно и шатко,— вряд ли возможно отрицать известную органическую цельность в самом историческом процессе или известное разумное, логическое единство в преемстве и развитии общечеловеческих знаний и культурных начал. И несомненно, что в обоих случаях такое единство зависит не от одного давления внешних причин, но отвнутренних связей, от самой природы человеческого сознания. Рассматривая исторический процесс в его целом, точно так же как и в отдельные великие эпохи, мы находим, что мировые идеи, определявшие его течение, имеют сверхличную, положительную объективность: это как бы общие начала, воплощающиеся в истории; мы видим, что великие события и перевороты необъяснимы из частных, индивидуальных действий, интересов и влечений, из случайных единичных поступков; но что они определяются общими массовыми движениями, иногда совершенно стихийными, общим сознанием, общими инстинктами и потребностями... http://www.odinblago.ru/o_prirode_znania/
Ять: Трубецкой С.Н. Религия // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1899. Т. 52. С. 539-544 https://rus-brokgauz-efron.slovaronline.com/104844-%D0%A0%D0%B5%D0%BB%D0%B8%D0%B3%D0%B8%D1%8F?fbclid=IwAR1lQkoe-hkPv1kTjmFVdhQchgbXVwCmzWt7GTsSkt0rzwTEjcjCwIv7RGM РЕЛИГИЯ Философы и богословы определяли Р. различно, выдвигая вперед ту или другую особенность отношений человека к тому высшему существу или тем высшим силам, которому или которым он поклоняется. Одни полагали сущность Р. в субъективной вере, другие — в объективном откровении; одни определяли Р. как индивидуальное отношение человеческой души к божественному, другие сводили ее к тому собирательному творчеству и той социальной организации, которыми созидаются культ, догмат, религиозная община и иерархия. В самой сфере психологии Р. понималась различно: преимущественное значение придавалось либо интеллектуальному элементу, т. е. она определялась как своего рода понимание или представление сущего (Гегель), либо элементу эмоциональному — чувству (например, "чувство зависимости" у Шлейермахера), либо, наконец, элементу человеческой воли, в ее отношении к высшей нравственной воле (Кант). Все означенные моменты, несомненно присущие Р., не исчерпывают ее, будучи взяты в отдельности. Р. может быть предварительно определена как организованное поклонение высшим силам. Такое поклонение — будь то поклонение чувственное, материальное, или же служение в духе и истине — предполагает несомненную для верующего сознания реальность тех высших сил, которым оказывается почитание. Вместе с тем оно предполагает веру, т. е. религиозное настроение, выражающееся в определенной системе культа и системе представлений о божественном. Самая вера не сводится к разуму, чувству или определению воли, но обнимает собой все эти способности нашего духа, если только она действительно подчиняет себе всего человека. Сводить Р. к известной системе представлений, превращать ее в своего рода метафизику — это ошибка, в которую впадали мыслители самых различных направлений: Гегель и Спенсер, Макс Мюллер и Конт. Несомненно, человек должен иметь более или менее определенные представления и понятия о существах или силах, которым он поклоняется; но недостаточно еще олицетворять явления природы или признавать существование демонов, чтобы им поклоняться.Древние евреи признавали существование богов соседних им народов, но поклонялись только своему Богу; точно также поступали и другие народы, кланявшиеся лишь своим богам. Древние христиане также признавали существование и сверхъестественную силу демонов, к которым они причисляли всех языческих богов, но безусловно отвергали всякое почитание их. Р. есть культ, а не мифология; поэтому нельзя сводить ее и к особому религиозному чувству. "Чувство зависимости" (Abhängigkeitsgefühl), о котором говорит Шлейермахер, играет бесспорно величайшую роль в развитии Р., но, при ближайшем рассмотрении, оно не объясняет нам различия и многообразия религиозных верований, и в свою очередь требует объяснения. Чувство зависимости предполагает сознание зависимости и само по себе еще не является достаточным основанием для выбора той или другой формы культа или для возникновения определенных верований. Наконец, Р. не только представляет собой веру в существование высших сил, но устанавливает особые отношения к этим силам: она есть, следовательно, известная деятельность воли, направленная к этим силам: наряду с теоретической деятельностью ума и с аффектом чувства существует и практическая деятельность, выражающаяся в культе, без которого Р. остается односторонне-субъективной. Разумеется, одним внешним культом никакая Р. держаться не может; где от неё остается только система обрядов и догматов, без веры и внутреннего благочестия, она неминуемо разлагается. Но с другой стороны, она не исчерпывается и субъективной верой или субъективным отношением верующего к предмету его почитания. Живая вера обнимает собой не только отношения человека к его Богу (или богам), но и к его ближним, и к миру в его целом, обуславливая собой не только его миросозерцание, но и его деятельность. Древний эллин, буддист, христианин, различаются не только в своих воззрениях на божество и в своих отношениях к нему, но и в своих понятиях о должном отношении к ближним и к внешнему миру. Уже личная вера предполагает целую систему отношений, в которых она и обнаруживается. Там, где она жива, она доказывает себя на деле, стремясь к видимому осуществлению того, во что верить. Вера без дел мертва; первое дело веры состоит в том, чтобы действительно служить своему предмету и приносить жертвы, соответственные ее богам. Ни одна Р. не ограничивается, поэтому, чисто-субъективной верой; действительная вера раскрывается человеком в его деятельности, и, следовательно, Р. не может замыкаться сферой личности. Как ни велико значение личности в религиозной истории, самое величие и могущество лица доказывается здесь прежде всего тем, что его вера становится Р., т. е. организующей и организованной верой человеческого общества. В этом значение реформаторов, пророков, вероучителей. В области духовно-нравственной жизни человечества яснее, чем где-либо наблюдается сочетание социальной эволюции и личного творчества, которое обуславливается средой, но вместе с тем воздействует на нее и обуславливает ее прогресс (см. Личность). Р. есть поклонение высшим силам. Но откуда получает человек понятие об этих высших силах? Человеческая немощь и нужда, сознание своей конечности, своей зависимости, еще не объясняют, почему человек поклоняется тем или другим, определенным высшим существам. С точки зрения любой Р. источником определенных верований является откровение высших сил. Историку важно констатировать, как основное явление религиозного сознания, тот факт, что отдельные люди сознают себя в действительном общении с высшими силами, которые являются им непосредственно; результатом такого прямого общения оказывается и общение посредственное, выражающееся в религиозном культе, организованная Р. Каково бы ни было личное отношение к отдельным формам откровения или к откровению вообще, нельзя не признать его несомненную реальность в качестве психического факта, реальность божества или богов для верующего сознания. Это — реальность по преимуществу, превосходящая внешнюю действительность; последняя представляется зависимой от первой (см. Откровение). Несомненно, что на первоначальной ступени развития человек представлял себе всю природу населенною духами и олицетворял отдельные явления и силы природы, с которыми он приходил в соприкосновение, он представлял себе реальное существо вещей по аналогии того единственного реального существа, которое было известно ему непосредственно, т. е. по аналогии своей собственной личности. Понятие о бездушной материальной вещи, точно так же как и понятие о чистом бесплотном духе, есть лишь результат абстракции. Что есть истинного и ложного в первобытном анимизме — об этом могут быть различные мнения с точки зрения материализма или спиритуализма. Во всяком случае, это первобытное миросозерцание есть непроизвольный продукт человеческого сознания. Впоследствии мыслящий разум доходит до отвлеченных понятий вещи, вещества, духа и т. д.; но мир, как предмет непосредственного сознания и непосредственной веры человека, представляется ему царством живых сил, царством душ. Таковы камни, растения и животные — все те явления природы, среди которых он живет; таковы души живых и мертвых — живые и мертвые люди, которые ему являются. Невольно он производит расценку этих сил, этих душ; есть силы, равные ему, силы низшие и силы, превосходящие его — высшие силы; он чувствует свою зависимость от этих последних сил, зависимость от мира и зависимость от душ, его населяющих. Он боится высших сил и вместе чувствует к ним уважение за их превосходство — их могущество или их предполагаемую разумность, их невидимое таинственное присутствие, их духовность. Он пытается бороться с ними, расположить их к себе, откупиться, оградиться от них, или же вступить в союз хотя бы с некоторыми из них — с теми, на которых он всего более может положиться. Отношения к таким высшим силам невольно складываются по типу человеческих отношений низшего к высшему, сына к отцу, раба к хозяину, подданного к его князю или вождю. На почве сознания зависимости от окружающих высших сил и развивается Р.: человек вступает в общение с ними, в борьбу с одними и в союз с другими. Борьба с демонами есть первоначальный и общий момент развития религий. Из неё развивается магия, шаманство в первобытных Р.; она же обуславливает переход от демонолатрии к политеизму и от политеизма к монотеизму, поскольку человек ищет искупления и освобождения от гнетущего его кошмара демонов, от целого ада духов — и находит спасение в богах или Боге. Этим отрицательным моментом дело не ограничивается: признав над собой высшую силу или высшие силы и сознавая свою зависимость от них, человек не только боится их, но и чтит, служит им не только за страх, но и за совесть. Наряду с эгоистическим мотивом страха или корысти, заставляющим искать союза с высшими существами, действует, таким образом, и бескорыстный мотив благоговения, почтения, благочестия — этический мотив Р. Если этот мотив, проявляющийся с такой силой уже в древнейших памятниках религиозной поэзии, и был незначителен на более ранних ступенях развития, то все же он должен быть признан изначальным. Раз боги выше нас, они невольно возбуждают наше уважение; раз человек испытывает уважение к своим родителям, к старшим, к начальникам, он переносит его и на усопших родителей, предков и вождей. Сообразно этому, в религиях, как и в богах, мы наблюдаем как бы два полюса — положительный и отрицательный, поскольку дух или божество является предметом страха или предметом поклонения, демоном или богом. В боге человек находит спасение от демона; в этическом мотиве Р. он находит исцеление от того состояния одержимости демоническими силами, того основания, которое проявляется во многих культах, у различных племен и народов, с такой страшной силой (например, в Р. древней Мексики или в некоторых индийских культах). Демоническая и божественная сторона Р. развиваются параллельно; в одних случаях преобладает одна, в других — другая. В греческом политеизме за каждым богом стоит демон, каждый бог имеет свою демоническую сторону. То же видим мы и в других политеистических Р.; иногда мы встречаемся с резко выраженным дуализмом (например в Персии). Только в абсолютном монотеизме мы находим бога, как такового, отличного от всякого демона и победившего все демоническое. Различие бога от демона намечается рано, как только человек вступает в определенный союз с тем или другим высшим существом, из среды неопределенного множества духов, его окружающих. Такое существо и становится его богом; других он боится, этого он чтит. Конечно, демаркационная линия между богами и демонами вначале очень подвижна и неопределенна; дикарь может менять богов вместе со своими фетишами, отвергать их за негодностью, в случае обнаружившейся слабости их или вероломства. Там, однако, где культ получает социальную организацию, где божество перестает быть призраком индивидуального воображения, где оно получает собирательную реальность в замкнутом круге верующих и материализуется в организованном культе, — там оно фиксируется более определенным образом. Здесь наряду с его прежней демонической природой выступают и человеческие, нравственные черты: в прежнем зверином образе сказывается божество, делающееся духовным средоточием общественного союза, блюстителем обычая, права и нравственности, без которых союз не может держаться. Бог растет и усиливается вместе с ростом общественного союза. Но за богом по-прежнему стоит демон, который находится в определенном отношении к другим демонам, крупным и мелким, обоготворяемым другими общественными союзами или же стоящим вне определенных человеческих союзов — к демонам лесов, полей, вод, пустыни или глуши, не населенной человеком. Первоначальная форма организованной Р. есть не политеизм, а скорее олиготеизм — немногобожие. Общественный союз чтит очень немногих богов — чем меньше, тем лучше: если наряду с избранным богом приходится чтить слишком много соседних демонов и наряду со своим князем платить оброк соседним князьям, союз теряет свой смысл и бог оказывается бессильным. Политеизм под силу сложным общественным организмам, большим племенам, народам и государствам, а не мелким родам и кланам. В этом убеждает нас прежде всего история всех известных нам политических Р.; они все имели сложное политическое происхождение, все образовались путем соединения родов и племен, путем объединения родовых и поместных культов, путем союзов и завоеваний. В основании египетской или греческой Р., например, лежат отдельные местные культы, из которых в каждом были чтимы лишь немногие боги. Каковы были боги первоначальных союзов, решить довольно трудно. Как ни важно было бы знать происхождение богов, от него едва ли зависит их характер: дух есть "живая душа", способная по произволу принимать самые различные формы; это — оборотень-колдун, обладающий более или менее обширной сферой мощи. Предок может обратиться в камень, в растение, в животное, в солнце, или реку — и наоборот, солнце может воровать скот, насиловать девушек, иметь детей от них (о первобытных воззрениях на богов см. A. Lang, "Myth, ritual and religion", 1887; франц. перевод Marillier, 1896). Функции богов разнообразны и мало специализированы, но могущество их, во всяком случае, весьма ограничено, прежде всего — границами религиозной общины. Эта ограниченность богов объясняет нам повсеместное распространение "суеверия", т. е. магии и культа демонов; отсюда и образование политеистических Р. Есть этический смысл и в стремлении к освобождению от таких богов, скрывающийся и в восстании Прометея, и в духовном подвиге индийской и греческой философии. Отрицательное освобождение достигается в буддизме, положительное — в монотеизме, в Р. единого Бога; борьба человека с демонами кончается либо упразднением человека в нирване, либо положительным усыновлением его Богу, положительным осуществлением Богочеловечества. Рассматривая природу Р., как поклонение высшим силам, мы приходим к понятию "бога". В боге именно человек видит существо достойное поклонения, "высшее" существо "небесное", как его именовали индоевропейцы (дева). В религиозном союзе такое существо является владыкой человека, его господином и собственником, которому принадлежит не только сила, но и власть; вместе с тем он является заступником, спасителем и союзником человека. В союзе с ним человек ищет помощи и спасения от видимых и невидимых врагов: он ждет от него известных чувственных благ — удачи на войне или охоте, изобилии и т. д. — а также благ духовных. Эти "духовные" блага даются верой и приобщением к высшей божественной силе. На низших ступенях такое приобщение достигается посредством чувственного культа, всего сильнее — посредством культов оргиастических (опьянение, самоистязание, исступление, пляски, половые оргии); на высших ступенях человек ищет других, духовных путей к божеству. До известной степени всякая Р. дает человеку духовное благо, вселяя в него надежду, утешение, уверенность. Старинное мнение, видящее в страхе источник происхождения богов (primus in orbe deos fecit timor), нуждается, поэтому, в существенном ограничении: бог есть более чем демон, и там, где чудовищный образ демона не берет верх над богом, где есть религиозно-этическое отношение к божеству, там наряду с физическим страхом есть светлая вера; культ богов принимает радостный, праздничный характер, как, например, в древних семитических культах или в большинстве греческих культов. Конечно, не всякая Р. способна дать полное удовлетворение человеческому духу и освободить его от сознаваемых им немощи, нужды и нравственного рабства. Стремясь к свободе, он ищет новых богов, но нередко находит лишь новых демонов и новые цепи. Действительная свобода дается только в совершенном Боге, как полноте жизни и блага для всех. Переходя от понятия о боге к самым религиозным отношениям человека, мы находим следующие требования, вытекающие из самого существа религиозного союза: человек должен искренне чтить ту высшую силу, которой он поклоняется, верить в нее и свято блюсти союз с нею, избегая всего, что может его нарушить; он должен держаться установленного культа и приносить божеству жертвы, которых оно требует; наконец, он должен стремиться вообще к действительному осуществлению своей веры, к осуществлению силы и славы своих богов. Таковы внутренние требования, которым должна удовлетворять Р.; та Р., которая не в силах их исполнить, оказывается внутренне несостоятельной. Она осуждена заранее там, где божество, которое она дает человеку, недостойно его поклонения, бессильно внушить ему веру в спасение и в искупление. Не может быть и верности союзу с таким божеством; раз оно не удовлетворяет человека, он ищет восполнение в других богах, он принужден по-прежнему платить дань демонам или бороться с ними или, наконец, просто перейти к другим богам. Всякая попытка расширить царство ограниченного, местного или национально-языческого божества естественно встречает, поэтому, не только внешние, но и внутренние препятствия. В этом и заключается причина упадка национальных языческих Р. Поскольку каждый из обоготворяемых ими демонов есть бог или считается истинным богом, он является не только достойным поклонения, но, нередко, получает славу других богов, атрибуты высшего, верховного бога, признается единственным (хотя и не единым) — черта, с особой яркостью выступающая в ведийских гимнах. Таким образом, понятие о "вышнем боге" несомненно имеется и в языческих Р., хотя и связывается там с различными богами. С другой стороны, каждый из их богов есть, по происхождению своему, лишь демон, все равно, будет ли то дух усопшего, стихийный дух или олицетворенная сила природы. Он недостоин поклонения в религиозно-нравственном смысле и не может заслужить полной веры и доверия человека, потому что сам является лишь относительно высшим существом; подобно греческим богам, он в сущности лишь узурпирует верховную власть, смещая прежних демонов, от которых по прямой линии происходит. Он представляет собой существо ограниченное, зависимое, иногда бессильное, страдающее, нуждающееся: таков он не только в мифологии, но и в культе. Вследствие этого, полной веры или доверия он заслужить не может и не может требовать полной, исключительной верности от своих поклонников: рядом с ним есть и другие боги не хуже его, и сам он не только не довлеет себе, но нуждается в культе, который ему воздается. Отсюда объясняются многие особенности культа и жертвенного ритуала политеистических Р.: в них выражаются и грубая идея выкупа, откупа, торга с богами, и мистическая идея союза с ними. В иных случаях жертва получает значение магического обряда или заклятия (например, сами боги древних индусов приносят жертвы); в других она получает характер таинства приобщения, как мы видим это в жертвенных трапезах древних семитов и других народов и даже в религиозном каннибализме, например в человеческих жертвоприношениях древних мексиканцев. В политеизме боги и культы подлежат постоянным изменениям. Ни боги, ни люди не в силах выполнить взаимных обязательств: боги не могут спасти человека физически и нравственно, не могут дать ему высшей "жизни", которой не обладают сами, не могут успокоить человека, а люди не могут истинным образом их чтить и в них веровать. Сильная жреческая или теократическая организация может, в критические минуты, поддерживать религию террором, религиозными войнами и страшными человеческими гекатомбами (например в Мексике); но это — отчаянное средство, которое не спасает ни богов, ни их поклонников. Все попытки древних государств расширить царство своих богов путем завоеваний кончались поражением, следовавшим за временным торжеством. Нередко такому поражению предшествовало изменение самого культа победителей, которые вводили богов побежденного народа в свой пантеон. История древних политеистических Р. была историей непрерывно развивавшегося синкретизма, смешения культов, богов и верований: Индия, Греция, Рим дают тому достаточно убедительное доказательство. Естественным концом политеистических систем было возвращение к первоначальному пандемониуму, какой мы наблюдаем в современной Индии: боги обращаются вновь в прежних демонов, только более могущественных, сильных и разнообразных чем прежде; спасения от них приходится искать либо в едином верховном божестве, либо, как это делает буддизм, в силах личного человеческого духа. Буддизм, однако, в качестве Р. не мог выполнить этой задачи. Он оказался бессильным против богов и демонов, культа которых он нигде не уничтожил. Фактически он уживался и уживается с любой языческой формой политеизма и демонолатрии и даже создал местами новый пантеон высших существ. В самом существе буддизма, рассматриваемого в качестве Р., заключается внутреннее противоречие: первоначально в нем не было ни бога, ни искупителя; впоследствии Будда из учителя искупления сделался и тем, и другим в целом ряде буддийских церквей. Оставаясь верным себе, буддизм есть атеизм или антитеизм; он стремится избавить человека не только от мира, но и от первой причины мира, от причины жизни. Становясь Р. и выполняя требования религиозного сознания, он изменяет себе, дает человеку новых богов и оставляет ему старых. Хотя буддизм и один, мы знаем, поэтому, не одну, а несколько местных языческих буддийских Р. Наконец, в качестве пути искупления, буддизм тоже оказывается несостоятельным, поскольку то искупление, к которому он ведет, должно быть достигнуто помимо искупителя, личными усилиями человека; оно касается лишь индивидуальной личности и вместе с тем носит характер чисто отрицательный, кончаясь не спасением, а уничтожением личности. Религиозное сознание не могло успокоиться на таком результате, и в среде самих буддийских церквей оно вернулось к языческим понятиям об искуплении, причем роль божества принял на себя обожествленный Святой. Наряду с религиозной борьбой против политеизма велась и борьба теоретическая, отчасти в Индии, отчасти в Греции. Попытка греческой философии освободить человека посредством разума не достигла цели. Теоретическое отрицание политеизма встречалось редко; там, где оно имело место, оно не уничтожало реального источника политеизма, заключавшегося в нравственном строе человека, в практическом отношении его к миру. Даже тогда, когда философия стремилась в корне уничтожить порабощение человека чувственному миру и освободить его волю от страстей и страха (кинизм), она могла дать человеку лишь отрицательную свободу, а не то положительное искупление, какого он ждет от Р. Философия не могла заменить ее своими умозрениями. В конечном своем результате греческая философия, несмотря на явную тенденцию к монизму и умозрительному теизму, сложила оружие перед языческой Р. своего времени; мало того — она сделалась последним убежищем греческой Р. и демонологии разлагавшегося политеизма. Победа над пандемониумом языческого мира древности принадлежала христианству — Р., явившейся завершением еврейского монотеизма, исполнением завета, заключенного Богом с праотцами Израиля. Только Христос исцелил человечество от той демономании, которой оно было одержимо в язычестве. Вся культура европейского человечества зиждется на этой великой духовной победе. Правда, язычество было побеждено не сразу и не вполне, оно проникло впоследствии и в христианство, искажая его в целом ряде исторически сложившихся форм его; но это не меняет дела, поскольку в самом Христе и в Его учении заключается внутреннее основание для борьбы со злом, для очищения и преобразования христианской жизни (см. Христианство). Литературу по сравнительно-историческому изучению Р. — см. под словами: Сравнительно-историческое изучение Р. и Этнография. Кн. С. Трубецкой Собрание сочинений Кн. Сергея Николаевича Трубецкого Издательство: Тип. Г. Лисснера и Д. Собко Место издания: М. Год издания: 1906-1912 Список томов Том I. Публицистические статьи, напечатанные с 1896г. по 1905г. включительно Том II. Философские статьи Том III. Метафизика в древней Греции Том IV. Учение о Логосе Том V и VI. Курс истории древней философии https://runivers.ru/lib/book4279/ Том II. Философские статьи Оглавление О природе человеческого сознания 6 Предварительное понятие о природе сознания 15 Критика эмпирическое учения о сознании 22 Критика идеализма 40 Жизнь и сознание 70 Внутренний анализ сознания 86 Психологический детерминизм и нравственная свобода 116 Этика и догматика 139 Основания идеализма -166 I.Первая ступень критического идеализма. ... Сущее, как являющееся 169 II.Объяснение предыдущего. Переход ко второму определения сущего 178 Вторая степень идеализма.- Сущее, как идея 185 Критика логического идеализма 193 Логическая и диалектическая дедукция категорий 201 Метафизика, как систематическая идеология или наука о способах понимания сущего 207 Третья ступень идеализма. Вера, как фактор знания 223 Сущее, как предмет веры 234 Крика мистического идеализма 243 Конкретное единство познавательных способностей 264 Закон универсальной соотносительности 267 Конкретное определения абсолютного 276 В защиту идеализма (ответ Б. Н. Чичерину) 290 Несколько слов в ответе Б. Н. Чичерину 327 Основные моменты философии Гегеля 335 Вера в бессмертие. (Посвящается памяти Н. Я. Грота) 353 Первоначальные представления о загробном существовании 355 Представление о духе и духовная жизнь 373 Этюды по истории греческой религии- 423 Задачи, гипотезы, методы 423 Духовная культура Греции при свете новейших археологических открытий 460 Логос (Статья из «Энциклопедического словаря») 498 Религия (Статья из «Энциклопедического словаря») 504 Эсхатология (Статья из «Энциклопедического словаря») 515 Критические статьи Новая книга по истории греческой религии 522 К библиографии истории религии 529 Новая теория образования религиозных понятий 544 Предисловие к книге Барта «Религия Индии» 580 E.V.Hartman. Das Grundproblem der Erkenntnistheorie Chantepie de la Saussaye. Lehrbush der Religionsgeschichte I и II. Freiburg 1887-9 585 Владимир Соловьев (Три разговора) 586 Александр Введенский (К вопросу о признаках сознания) 592 Новая книга Б. Н. Чичерина 604 Приложение Vorwort zu den «Drei Gesprache» von W. Solowiof 616 Dr.Joseph Muller. Dostojewski. Ein Charakterbild. Munchen ...
Ять: С.Н. Трубецкой. Логос (Статья из «Энциклопедического словаря») ЛОГОС (филос.). — Греч. λόγος первоначально означает речь или слово со стороны как внешней формы, так и содержания речи, ее смысла или мысли, связывающей отдельные ее части. В философии λόγος первоначально означал "рассуждение" как в объективном, так и в субъективном смысле, т. е. как слово о каком-либо предмете, так и способность рассуждения вообще. По Гераклиту, вся природа устроена согласно "истинному рассуждению", открытие которого составляет задачу философа. Уже у Гераклита мы находим основное положение позднейшего идеализма: если природа познаваема "истинным рассуждением", или Л., если она сообразна ему, то, значит, в самом основании ее лежит разумное начало, Л.; иначе объективное познание немыслимо. Самая субъективная способность познания или рассуждения производится Гераклитом из всеобщего Л., или "смысла" всей природы (см. Гераклит). По мере развития умозрения философский Л. становится все более и более отвлеченным. Природа вещей отлична от того, что нам представляется; "сущее" отлично от "явления": первое постигается только нашей мыслью или рассуждением, второе воспринимается нашими обманчивыми чувствами. Отсюда элейские философы с Парменидом во главе противополагают истинное сущее, как постигаемое одним умом, ложному явлению, мысль отвлекается от явления и противополагается ему в своей диалектике. Действительность, как она существует, не тождественна с нашими понятиями, точно так же, как она не тождественна с нашими чувственными представлениями и восприятиями. В связи с этой диалектикой, а также с развитием греческой словесности вообще, возникает формальное изучение "искусства слова", т. е. риторики и диалектики. Первыми преподавателями "искусства слов" (τέχνη λόγων) были софисты — профессиональные филологи, риторы и диалектики. Главнейшие из них были скептиками, отрицавшими всякую объективную истину как в теоретической, так и в практической области. Победить такую софистику можно было путем открытия логики, т. е. посредством указания некоторых всеобщих и объективных норм в самом принципе человеческого слова — в нашем познающем рассудке.Такою нормою или началом является, как это указал Сократ, самая логическая мысль, самое понятие. Возводя все человческие "речи" — суждения и рассуждения — к этому началу, он указал в нем источник и критерий объективного знания и задумал построить на нем систему истинного поведения, дающего человеку истинное высшее благо. После Сократа термин Л. получает преимущественно значение понятия, и в известном смысле весь аттический идеализм, развившийся из учения Сократа, характеризуется как философия понятия. Раз человек познает сущее лишь посредством понятий, оно сообразно этим понятиям, оно определяется ими как нечто умопостигаемое: сущее есть идея, т. е. объект понятия. Таково зрение Платона. Самые явления, поскольку они познаются нами в своих общих свойствах и отношениях, определяются понятиями; они суть то, что они суть, лишь "по приобщению" к идеям; мир есть чувственное явление, видимость идеи, ее отражение. Мысль ничего не может познать, кроме мысли; все сущее, поскольку оно познаваемо нами, определяется как объективная мысль или идея. То, что отлично от мысли или идеи, есть совершенно непознаваемая и неопределенная материя, субстрат явлений, та среда (χώρα), которая обусловливает собою различие явлений от идей — призрачных, чувственных отражений от умопостигаемого "сущего". Аристотель преобразовал это учение. Для него, как и для Платона, понятие, или Л., которым определяется какая-либо вещь, есть подлинная сущность этой вещи, ее объективная форма (μορφή, έιδος=τό τι ήν είναι, τό τι έυτι); но действительная "сущность" не может быть вне того, чего она есть сущность, не может быть отвлеченной идеей, которая существует только в нашем уме. Поэтому Аристотель не противополагает действительности заоблачный "мир идей" Платона. Истинная философия не отвлекается от действительности, не отрицает, а познает ее. Если понятие объективно определяет собою то, что есть, то ему принадлежит подлинная действительность: оно не есть лишь отвлеченная идея, противополагающаяся явлению или материи, но действующая сила, или энергия, воплощающаяся в материи, образующая, организующая ее. Л. есть, таким образом, не только форма, внешним образом определяющая собою вещи, но их производящая причина и вместе конечная цель, изнутри определяющая генезис вещей, их эволюцию и строение. Таким образом, весь мир представляется Аристотелю закономерным целым, проникнутым творческою мыслью. Логосом понятием определяется все то, что познаваемо в действительности, — ее форма, ее производящая причина, ее конечная цель. Вне этой творческой мысли остается только абсолютно неопределимое начало, находящееся как бы за пределами познаваемой действительности: это — материя, отвлеченная от каких бы то ни было мыслимых форм. В системе Аристотеля мы не выходим из подобного дуализма, который отражается на всей его философии и составляет ее капитальное затруднение: взаимодействие между идеальным и материальным началом, соотношение между Л. и конкретными чувственными вещами не получает окончательного объяснения. Стоики по-своему разрешили это затруднение, признав единство обоих начал. Они признали в Л. не только идеальное начало, определяющее собою форму или понятие вещей, их генезис и конечную цель, но также и самое материальное начало: иначе необъяснимо взаимодействие между духом и материей, формой и веществом, познающим и познаваемым. Уже Аристотель признал, что мысль, или идея, выражающаяся в наших понятиях, не есть что-либо внешнее вещам: раз она определяет их собою, она есть их подлинная сущность, их действительность, или энергия. Стоики сделали еще один шаг: чтобы быть сущностью вещей, Л. должен обнимать в себе и их материю. Таким образом, Л. есть все в философии стоиков: божество, природа, разум, стихия мира. Чувственность и разум имеют один общий источник; дух есть физическая, телесная энергия, а материальная природа — живая, одухотворенная стихия. Как и у Аристотеля, природа изображается лествицей форм, но все эти формы наделяются более или менее грубой или тонкой телесностью: каждый Л., воплощающийся в низших формах материи, есть живое и в то же время материальное семя (λόγος σπερματικός). Закон природы есть разумный божественный закон; естественная необходимость есть необходимость провиденциальная. Учение о Л. получает здесь впервые религиозную окраску, становится нравственно-богословским учением о промысле, в признании которого философ мирится с жизнью и судьбою. Материалистический панлогизм стоиков скорее разрубал, чем разрешал затруднения аттической "философии понятия". Поэтому стоицизм вызвал справедливую критику как со стороны последователей прежних школ, так и со стороны материалистов (эпикурейцев) и в особенности скептиков, которые подкопали самые основания стоического пантеизма и стоической теории познания. Божество, тождественное с материальным миром, не есть Божество; Л., тождественный с неразумной материей, не есть логос. Чтобы объяснить согласие познающего разума с познаваемой природой, стоики догматически утверждают безразличное тождество того и другого вопреки очевидному различию. Критерий истинного знания не может заключаться ни в чувственности, ни в рассудке. Отсюда был один шаг к философии веры, искавшей источника достоверного гнозиса (ведения) в откровении. В этой религиозной философии (развившейся, главным образом, в Александрии, где зап. философские учения встречались с религиозными идеями Востока) наиболее значения имела система иудея Филона (в начале нашей эры), который пытался соединить результаты греческого умозрения с законом Моисея и откровением Ветх. Завета. Понятие Л., заимствованное от стоиков, но видоизмененное в интересах религиозного теизма, послужило ему к решению этой задачи. Единому, сверхразумному Божеству, познаваемому только путем экстаза, противопоставляется вечная, бесформенная и безвидная материя, которая не может вступить в какое-либо соприкосновение с ним. Мироздание, промышление, откровение Божества предполагает ряд посредствующих деятелей, сил и начал: в этом качестве являются Филону идеи Платона, λογοι σπερματικοί стоиков, ангелы евреев и демоны эллинов. Они представляются то как свойства — эманации самого Божества, то как отдельные от него личные посредники (ангелы), то, наконец, как физические энергии (логосы стоиков), действующие в мире и являющиеся в нем. Все эти силы (δυνάμεις) совмещаются в Л., посредствующем между Богом и миром. Л. Филона есть: 1) сила и разум самого Божества, Его непосредственная эманация, заключающая в себе совокупность всех других сил; 2) идея мира, заключающая в себе совокупность творческих первообразов творения (идеальный план творения); 3) творческая энергия, которая созидает собою и одушевляет мир наподобие Л. стоиков, проявляясь во всех его многообразных формах и видах; 4) наконец, для всех причастных Логосу разумных существ — посредник откровения, при чем он является иногда как личный посредник, верховный "ангел" Божий. Филон называет его также "первосвященником", "единородным Сыном Божиим" или "вторым богом" в отличие от первого, нерожденного Божества и от "третьего бога" — сотворенного мира, в котором он воплощается. Как человеческая мысль есть внутреннее невысказанное слово (λόγος ενδιάθετος), отличное от высказанного (λόγος προφορικός) и вместе тождественное с ним, так и божественное Слово в одно и то же время тождественно с миром (как его умопостигаемая сущность) и отлично от него (как идея). Точно так же определяется и отношение Л. к единичной человеческой душе: он отличен от нее, хотя сообщает ей ее жизнь, силу, разумность и познание — и в то же время отдельные праведные души могут уподобляться ему, как бы воплощая его в себе. Мало того: они могут путем экстаза достигать непосредственного соединения с Божеством (таковы пророки). Филоном заканчивается дохристианский период истории Л. Последующий платонизм пытался точнее обособить это начало от мира и в то же время точнее определить его отношение к Божеству. Как универсальный творческий разум, Л. является Филону высшим понятием философии и вместе ключом к пониманию открывания Ветх. Завета. В этом смысле учение Филона в связи с другими особенностями его философии имело громадное влияние и на христианскую мысль. Филонов Л. занимает среднее место между Л. греческой философии и глубоко отличающимся от него Л. евангельского учения (у Иоанна Богослова). Содержанием Л. философов является совокупность всего мыслимого, всего познаваемого — идеальная сущность и основание мира. Л. Евангелия есть совершенное откровение Существа Божия, предвечный образ Божий. В Евангелии говорится, что Слово было от начала у Бога и к Богу, "и Бог бе Слово". Напротив того, Л. в смысле философском есть от начала космическая потенция, предметом и содержанием которой является мир: он относится к миру (как идея мира или энергия мира). Философское учение о Л. есть результат продолжительного и последовательного развития греческой мысли, которая постепенно пришла к такой идеалистической гипотезе. Религиозное учение о Л. есть результат религиозного опыта — веры в откровение, в Бога, сказывающегося в словах Христовых, веры в личность Христа как в самое слово Божие, т. е. полное воплощение и раскрытие Бога в человеке. Несмотря на это существенное отличие, между философской и богословской концепциями существует несомненный параллелизм. Философы либо отождествляли свой Л. с Божеством, либо видели в нем эманацию Божества: некоторые из философов, полемизировавших с зародившимся христианством (Цельс, неоплатоники), подобно Филону, называли Л. "Сыном Божества". С другой стороны, и богословы видели в совершенном откровении и воплощении Божества конечную цель, а след. и творческое начало мира ("Им же вся быша"). Поэтому в развитии христианского богословия естественно встретились элементы религиозный и философский. См. Heinze, "Die Lehre vom Logos in d. gr. Philos." (Ольденбург, 1872) и сочин. о Филоне по-русски — прекрасную книгу М. Муретова, "Философия Филона Алекс. в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе", М., 1885); затем общие сочинения по истории догмата и богословия, напр., Dorner: "Lehre von d. Person Christi" (1845), или новейшую "Dogmengeschichte" Harnack'a. Кн. С. Трубецкой. https://rus-brokgauz-efron.slovaronline.com/75209-%D0%9B%D0%BE%D0%B3%D0%BE%D1%81?fbclid=IwAR1_AT4iP2m5XKdb4gpuaPOQB7cQzp9UMaPgzhn3rkgKJcRToqfZ_woNFOo
Ять: К Священной Родной Речи Пусть речь, словно вестник, странствует между двумя мирами! - РигВеда I, 173.3 На четыре четверти размерена речь. Их знают брахманы, которые мудры. Три тайно сложенные (четверти) они не пускают в ход. На четвертой (четверти) речи говорят люди. стих из гимна-загадки РигВеда I, 164, 45. РигВеда X, 125. К Священной Речи - Вач Автор, по анукрамани, - Вач, дочь (риши) Амбхрины (Vac букв. Речь Ambhrni). Размер - триштубх, стих 2 - джагати. В РВ богине Вач посвящен этот единственный гимн. Никаких мифологических сюжетов с ней не связано. Она - персонификация абстрактного принципа, возвеличенная до уровня космогонической силы в духе гимнов АВ. Последовательность мыслей в гимне такова. Священная Речь как хвалебная песня сопровождает богов, но она выше их: она их несет (стихи 1-2). Она распределена по многим местам, притом, что едина (3). Она дает силу жизни всем существам (4), возвеличивает людей и богов (5), вызывает словесные состязания (6), пронизывает собой все мироздание (7), увлекает всех за собой (8). Гимн отличается крайней формальной изощренностью 1с Я несу обоих (ubha bibharmi)…- Глагол bhar - один из тех, которые кодируют элементарный космогонический акт 1 Я двигаюсь с Рудрами, с Васу, Я - с Адитьями и со Всеми-Богами. Я несу обоих; Митру и Варуну, Я - Индру и Агни, я - обоих Ашвинов. 2 Я несу сому, бьющего через край, Я - Тваштара, а также Пушана, Бхагу. Я создаю богатство возливающему жертвенный напиток, Очень ревностному жертвователю, выжимающему (сому). 3 Я - повелительница, собирательница сокровищ, Сведущая, первая из достойных жертв. Меня такую распределили боги по многим местам, (Меня,) имеющую много пристанищ, дающую многому войти (в жизнь). 4 Благодаря мне ест пищу тот, кто смотрит, Кто дышит и кто слышит сказанное. Не отдавая себе отчета, они живут мною, Внимай, о прославленный, глаголю тебе достойное веры! 5 Я ведь сама глаголю то, (Что) радует богов и людей. Кого возлюблю, того делаю могучим, Того - брахманом, того - риши, того - мудрым. 6 Я натягиваю лук для Рудры, Чтобы (его) стрела убила ненавистника священного слова. Я вызываю состязание среди народа. Я пропитала (собой) небо и землю. 7 Я рождаю отца на вершине этого (мира) Мое лоно в водах, в океане. Оттуда расхожусь я по всем существам И касаюсь теменем того неба. 8 Я ведь вею, как ветер, Охватывая все миры: По ту сторону неба, по ту сторону этой земли - Такая стала я величием. Имя Вач в тексте гимна прямо нигде не названо, но весь гимн состоит из звуковых намеков на Vac Ambhrni. См. об этом: Топоров В.Н. Об одном примере звукового символизма - Ригведа X, 125. Подобное место Вач явно идеалогично, поскольку никакие мифы с этим абстрактным божеством не были связаны, и имя ее редко встречается в РВ. Ключом к пониманию роли Вач в системе взглядов ведийских риши является гимн-самовосхваление этой богини, замечательный во многих отношениях. На уровне содержания она прямо названа повелительницей (rastri) (как повелительница богов она определяется и в VIII, 100, 10) и ей приписывается космогоническое действие; несет богов, т.е служит опорой, заполняет пространство, охватывает все мироздание. С богами ее связывают рефлективные отношения: она им предшествует, вводя их в мир слова, а они распределяют ее по многим местам (ср. мотив расчленения Вритры или Пуруши). Таким образом, Вач - одновременно и обьект, создатель текста и сам текст. На уровне формы этот принцип расчленения изображается иконически: имя богини Vac Ambhrni (Вач, дочь риши Ambhrna) разделяется на составные звуки и слоги, которые настойчиво повторяются на протяжении всего гимна. Можно сказать, что гимн выдержан в ключе имени богини, а в самом центре его в стихе 4 содержится призыв вслушаться) - указание на то, что сокровенное спрятано внутри, непроявлено, и стремление вовлечь слушателя в постижение тайного смысла этого текста. Представление о том, что высшее знание, как и сокровенная суть Речи, непроявлены и недоступны простым смертным, было глубоко укорененным в РВ. ...Основой для РВ является та система воззрений, которая получила название мифопоэтической модели мира. Суть ее сводится к тому, что природа в ней представлена не как результат переработки первичных данных органами чувств, а как результат их вторичной перекодировки с помощью знаковых систем. Это бывают разные семиотические системы, так или иначе связанные между собой и образующие единую универсальную систему ...По глубокому убеждению переводчика, при переводе с ведийского на другие языки русский язык обладает рядом несомненных преимуществ перед западноевропейскими языками. Это преимущества определяются как большей степенью соответствия между ведийским и русским в силу лучшей сохранности в нем архаизмов, чем в западных языках, так и большей близостью русской (славянской) мифо-поэтической традиции к индо-иранской РигВеда и АтхарваВеда. Избранное (Перевод, комментарии и вступ. статьи Т.Я. Елизаренковой) https://proza.ru/2021/01/25/160
Ять: Трубецкой С. Н.. Сочинения/Сост., ред. и вступ, статья П. П. Гайденко; Примеч. П. П. Гайденко, Д. Е. Афиногенова.— М.: Мысль,1994.— 816 c.. 1994 Настоящий том Сочинений известного русского философа С. Н. Трубецкого (1862—1905) включает основное его произведение по истории античной философии «Учение о Логосе в его истории» и две небольшие работы — «О природе человеческого сознания», «Основания идеализма», в которых глубоко раскрываются собственные философские взгляды мыслителя, так называемый конкретный идеализм. П.П. Гайденко. «КОНКРЕТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ» С. Н. ТРУБЕЦКОГО (3) http://www.odinblago.ru/konkr_idealizm УЧЕНИЕ О ЛОГОСЕ В ЕГО ИСТОРИИ (43) https://runivers.ru/lib/book3364/17213/ http://www.odinblago.ru/uchenie_o_logose_v_isorii/ Введение (44) Часть первая. ИСТОРИЯ ИДЕИ ЛОГОСА В ДРЕВНЕЙ ФИЛОСОФИИ (54) Глава I. Учение о Логосе в связи с развитием греческого умозрения до эллинистической эпохи (54) I. Философия до Сократа (54). II. Софисты и Сократ (59). III. Платон (63). IV. Аристотель (72). V. Стоики (80). Разложение стоицизма (100) Глава II. Схоластика, эклектизм и зарождение религиозной философии (103) Глава III. Филон и его предшественники (117) I. Предшественники Филона (117). II. Филон и его литературная деятельность (136). Аллегорический метод Филона (153). Учение Филона о Боге и Его силах (161). Учение о Логосе (174). Психология Филона (179). Этика Филона (189). Оценка учения Филона (194) Глава IV. Греческая теософия до неоплатонизма (204) Плутарх (204) Часть вторая. ИСТОРИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ХРИСТИАНСКОГО БОГОПОЗНАНИЯ (231) Глава I. Религиозный идеал евреев (233) Глава II. Идея Бога (265) Глава III. Еврейская апокалиптика (294) Глава IV. Начатки гностицизма (343) Глава V. Христос (404) Общие замечания (404). Ветхий и Новый Завет (419). Учение о царстве Божием (428). Богосознание Иисуса Христа (445). Приложение (478) О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ (483) http://www.odinblago.ru/o_prirode_znania/ 1. Предварительное понятие о природе сознания (491) 2. Критика эмпирического учения о сознании (499) Критика идеализма (517) Жизнь и сознание (548) Внутренний анализ сознания (564) ОСНОВАНИЯ ИДЕАЛИЗМА (594) http://www.odinblago.ru/osnovi_idealizma I. Первая ступень критического идеализма. Сущее как являющееся (597) II. Объяснение предыдущего. Переход ко второму определению сущего (606) Вторая ступень идеализма. Сущее как идея (613) Критика логического идеализма (621) Логическая и диалектическая дедукция категории (629) Метафизика как систематическая идеология или наука о способах понимающего сущего (635) Третья ступень идеализма. Вера как фактор знания (651) Сущее как предмет веры (662) Критика мистического идеализма (671) Конкретное единство познавательных способностей (691) Закон универсальной соотносительности (695) Конкретное определение абсолютного (703) ПРИМЕЧАНИЯ (718) УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН (738) УКАЗАТЕЛЬ БИБЛЕЙСКИХ ИМЕН (744) ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ (748)
Ять: Сознание, Соборность, Сочинения «Сущность сознания — в его соборности» Из предисловия: Пиама Павловна Гайденко. «Конкретный идеализм» С.Н. Трубецкого. http://www.odinblago.ru/konkr_idealizm С.Н. Трубецкой. Сочинения /Сост., ред. и вступ, статья П.П. Гайденко; Примеч. П.П. Гайденко, Д.Е. Афиногенова.— М.: Мысль,1994. 816c. 1994 https://platona.net/load/knigi_po_filosofii/istorija_antichnaja/trubeckoj_sochinenija/7-1-0-1538 О природе человеческого сознания (483) http://www.odinblago.ru/o_prirode_znania/ 1. Предварительное понятие о природе сознания (491) 2. Критика эмпирического учения о сознании (499) Критика идеализма (517) Жизнь и сознание (548) Внутренний анализ сознания (564) *** С.Н. Трубецкой был убежден в том, что только глубокое знание истории философии может служить фундаментом для дальнейшего творческого развития мысли, для плодотворного самостоятельного мышления. Более тогο, лишь усвоив опыт философии, накопленный в течение многих веков, мы можем осмыслить подлинное содержание и значение стоящих сегодня перед нами вопросов. «...Как бы много ни дала нам природа, как бы многому она нас ни научила, люди дают нам больше, потому что их она учила дольше и раньше нас. Если же мы, не пройдя всей школы человеческой мысли, не усвоив их результатов, обратимся к непосредственному исследованию природы вещей, то мы рискуем навсегда ограничиться грубыми попытками, неизбежными ошибками, пережитыми нашими предшественниками» (с.485). Есть историческая преемственность в развитии философского знания и философской проблематики, и, несмотря на различие школ и направлений, несмотря на множество «рукавов», по которым течет философская река, существует определенная логика ее течения. Если философ не хочет заново изобретать велосипед, то ему, как и всякому ученому, необходима умственная школа: роль такой школы и играет история философии. «Никто не ищет своим умом правил грамматики или арифметики, никто не изучает географии путем личного опыта, и всякий ученый, желающий подвинуть вперед свою науку или хотя бы следить за нею,— должен знать все, что сделано, что достигнуто до него. В философии не все следуют этому простому и естественному правилу. У нас в особенности, никогда не знавших умственной школы, случайное, произвольное философствование составляет обычное явление. Случайные чтения и споры, случайности характера и воспитания — при отсутствии правильной дисциплины ума — часто определяют собой всю нашу философию». Неудивительно, что при таком подходе к пониманию философского исследования С.Н. Трубецкой также и в тех своих работах, где он ставит и решает определенную проблему, всегда начинает с истории этой проблемы, задает ее как поставленную самим ходом предшествующего развития, точно так же как это делали Аристотель, Локк, Кант, Фихте, Гегель и другие великие мыслители. Именно так построены две важнейшие работы С.Н. Трубецкого: «О природе человеческого сознания» (1890) и «Основания идеализма» (1896), включенные в настоящее издание. Статья «О природе человеческого сознания» — это попытка разрешить одну из центральных проблем, обсуждавшихся как в античной и средневековой, так и в новой философии,— проблему отношения рода к индивиду, общего к частному, государства к гражданину, общества к личности. Обращаясь к истории философии, Трубецкой показывает, что большинство философских учений принимали в качестве основополагающего либо индивидуальное, либо общее; ... Итак, парадокс философии Нового времени, согласно С.Н. Трубецкому, состоит в том, что, провозгласив идею личности, она в то же время не смогла обрести именно личность. «Верховный принцип новой философии есть идея личности, ее критерий — личное убеждение, ее исходная точка — личное сознание в троякой форме: личного откровения (реформа немецких мистиков), личного разумения (реформа Декарта) и личного опыта (реформа Бэкона)» (с.493). Древняя философия, по мнению Трубецкого, знатока Античности, еще не выработала понятия личности; даже Сократ, Платон, Аристотель не знают этого понятия, для них «самая душа, индивидуализированная в каждом живом существе, есть по существу своему нечто универсальное». Принципом «личности» русский философ называет το, что в свое время Гегель назвал «принципом субъективной достоверности», действительно отличающим Новое время как от Античности, так и от Средних веков. И неудивительно, что традиционно философская проблема об отношении единичного к общему предстала в Новое время как вопрос οприроде человеческого сознания, который звучит так: «Доступна ли истина личному познанию человека, и если да, то лично ли самое познание его вообще?» Показав невозможность объяснения сознания ни как принадлежности отдельного эмпирического индивида, ни как продукта универсального бессознательно-родового начала, русский философ пришел к выводу, что личное конечное сознание может быть понято только при допущении соборного, коллективного сознания. «...Только признав...коренную коллективность...органическую соборность человеческого сознания, мы можем понять, каким образом оно может всеобщим и необходимым образом познавать действительность; только тогда мы можем понять, каким образом люди психологически и логически понимают друг друга и все вещи...». ...Идея соборности, убеждение в том, что личность не может быть мыслима вне общественного целого, не есть открытие Трубецкого; эта идея, как известно, принадлежит славянофилам, критиковавшим европейскую философию за ее индивидуализм, распространявшийся как на трактовку познания, так и на понимание человека. Как мы уже отмечали, С.Н. Трубецкой расходился со славянофилами по вопросам общественно-политическим, историческим, церковным, но в понимании человека и природы человеческого знания во многом был с ними согласен. Познание он рассматривал как живой и универсальный процесс, осуществляемый людьми совместно. «Сознание обще всем нам, и то, что я познаю им и в нем объективно, т.е. всеобщим образом, тоя признаю истинным — отвсех и за всех, не для себя только. Фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми. И только то для меня истинно, достоверно всеобщим и безусловным образом, что должно быть таковым для всех. Наше общее согласие, возможное единогласие, которое я непосредственно усматриваю в своем сознании, есть для меня безусловный внутренний критерий, точно так же как внешнее, эмпирическое согласие относительно каких-либо опознанных общепризнанных истин есть критерий внешний, авторитет которого зависит от первого». Таков ответ нашего философа на вопрос о природе сознания: сущность сознания — в его соборности. Личность и соборность предполагают друг друга. «Сознание не может быть ни безличным ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным» (с.496-499) ...Посмотрим теперь, что же понимает С.Н. Трубецкой под соборностью сознания. Обратим внимание: общее согласие, или единогласие, человек непосредственно усматривает в своем сознании. Этот внутренний критерий, этот собор, «который я держу внутри себя со всеми», оказывается условием и предпосылкой собора внешнего, эмпирически осуществляемого во внешнем собрании, внешнем общении с другими людьми. И это вполне понятно: ведь нет никакой возможности собраться всем людям, ныне живущим, не говоря уже о прошлых и будущих поколениях, в каком-то одном месте, чтобы создать всечеловеческий собор. Любое конкретное, эмпирическое собрание людей представляет собой только частичное единство, в то время как сознание должно быть носителем всеобщего единства, Всеединства, т.е. должно быть представителем всего человечества в отдельном человеке. Значит, то самое человечество, внутреннее единение и согласие с которым служит предпосылкой моей личности и составляет сущность моего сознания, тоже есть нечто «внутреннее», «идеальное», во всяком случае оно не совпадает ни с каким эмпирически данным коллективом. Но что такое это «идеальное человечество», как оно существует и как его можно мыслить? Кант за сто лет до Трубецкого предложил понятие «трансцендентальный субъект», который в отличие от субъекта эмпирического есть как бы представитель всеобщего, общечеловеческого (и даже, более того, представитель всякого разумного существа) в индивидуальном сознании. Не тождественно ли соборное сознание славянофилов кантовскому трансцендентальному субъекту? Нет, не тождественно, отвечает С.Н. Трубецкой. «Древняя метафизика, с Платоном во главе, признавала истиной сущего универсальные вселенские идеи, как вечные, объективные сущности, противоположные миру явлений. Но такое воззрение, такой объективный идеализм должен казаться Канту наивным: нет объекта без субъекта, нет идеи или идеала без сознания. Мы можем предполагать возможность какой-то «вещи в себе» вне сознания, неизвестное что-то за пределами возможного сознания; но мы никак не вправе утверждать, чтобы это нечто было идеалом или идеей, чем-то идеальным. Ибо в противном случае мы должны были бы допустить сознание вне сознания, т. е. особое трансцендентное сознание наряду с субъективным сознанием человека...Нет абсолютного вселенского идеала, потому что нет абсолютного вселенского сознания...Поэтому если мы признаем реальное начало до сознания, и притом такое, которое безусловно внешне сознанию, то это начало — бессознательное и безумное по существу» (с.537-538)
Ять: Сознание, Соборность, Сочинения Славяне, Объединяйтесь! Stokráte sem mluwil, teď už křičjm K wám o rozkydanj Sláwowé! Buďme celek á ne drobtowé, Buďme aneb wšecko, aneb ničjm; Стократе сем млувил, тедь уж кричим К вам розкидани Словове, Будьме целек, а не дробмове, Будьме анеб вщецко, анеб ничим. Сто раз уж говорили, а теперь кричим Вам, разобщенные славяне, Будем единым целым, а не разъединенными, Будем либо всем, либо ничем Я. Коллар. Дочь Славы (Sla’vy Dcera). *** РигВеда X, 191. Гимн Единения Автор, по анукрамани, - Самванана из семьи Ангирасов (Samvanana букв. обьединяющий Angirasa). Тема, по анукрамани: стих 1 - Агни, стихи 2-4 - единение (samjnana). Размер - ануштубх, стих 3 - триштубх. Этим гимном кончается РВ. Первый стих обращен к Агни - покровителю РВ, притом что с гимна Агни начинается и все собрание гимнов. Гимн является призывом, обращенным, по-видимому, ко всем религиозным общинам, поклоняющимся арийским богам: они должны быть едиными в мыслях и действовать вместе. Гимн фактически является заговором на согласие. Его стихи встречаются в АВ: стих 1 - в АВ VI, 63, 4; стихи 2-4 - в АВ V, 64, 1-3. В гимне настойчиво повторяются ключевые слова: sam вместе, samana - сходный, единый, с которыми перекликаются слова-эхо 3 Единый совет (samano mantrah samitih / samanam manah saha cittam esam / samanam mantram abhi mantraye vah / samanena vo havisa juhomi) - Образец полифонической звукописи, в которой переплетаются две звуковые темы: sam вместе и man думать 1 Вместе собираешь ты, о бык, О Агни, все (дары) от благочестивого. Тебя зажигают на месте жертвенного возлияния. Принеси нам сокровища! 2 Вместе сходитесь! Вместе договаривайтесь! Вместе пусть будут направлены ваши мысли. Как некогда боги с мыслями, направленными вместе, Сидели у (своей) доли (на жертвоприношении)! 3 Единый совет, собрание единое, Единая мысль, решение совместное у них. Единый совет я советую вам, Единым возлиянием жертвую вам. 4 Единым (да будет) ваш замысел, Едиными - ваши сердца! Единой да будет ваша мысль, Чтоб было у вас доброе согласие! *** Влескнига. Дощ.1 То бо моляi Богоум да iмЪмо чiстЪ душi а тЪлесi наша А да iмЪмо жiвот со ПраОтцi наша во БъзЪх слiяшетесе воедiн Прауда
Ять: Сознание, Соборность, Сочинения ...Особенной оригинальностью отличается учение Трубецкого об универсальном, соборном сознании как вселенской познающей организации. Оно было навеяно концепцией соборности А.С. Хомякова. Однако если в славянофильском варианте соборность была связана прежде всего с учением об идеальной церкви, то у Трубецкого рамки этого понятия существенно раздвигаются. "Сознание, – писал Трубецкой, – не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным. Истина, добро и красота сознаются объективно, осуществляются постепенно лишь в этом живом соборном сознании человечества". Трубецкой выдвинул положение, согласно которому в процессе познания наш дух метафизики выходит из себя, возвышается над своей индивидулъностью и вступает в реальное взаимодействие с независимым от него окружающим миром. "На деле, признавая реальность внешних вещей, универсальность очевидных и других истин, я выхожу не только за пределы моей индивидуальной логической компетенции, но так называемая вселенская реальность естьи не подлежит отрицанию, я, познавая ее, выхожу за пределы личной индивидуальности". Далее, вывод о соборности сознания подкрепляется ссылкой на начало любви как деятельное воплощение принципа соборности. "Мы знаем любовь как естественную склонность, как нравственный закон, как идеал: она является человеку сначала как инстинкт, затем как подвиг, наконец, как благодать, дающаяся ему. Ибо по мере нравственного его развития он все глубже проникается ее сознанием. Сначала он естественно ощущает расположение к некоторым людям и в своей семейной жизни учится сочувствовать и жалеть их. Затем, по мере того как его общественный кругозор расширяется, он сознает общее значение нравственного добра, он видит в любви свой долг, понимает ее как всеобщий закони признает как заповедь над собою, чтобы, наконец, поверить в любовь как в Божество ". В рамках учения о соборности сознания Трубецкой давал, в частности, своеобразное решение вопроса о взаимоотношении личности и общества, которое он называл "метафизическим социализмом ". Человеческая личность, по его мнению, есть "цель в себе " а значит и наши близкие должны быть не средством, а "целью сами по себе", они могут требовать от других признания личного достоинства. Это значит, что только в обществе человек становится признанной, самостоятельной личностью. Есть все основания утверждать, что подлинным выражением соборного сознания Трубецкому представлялся университет. "Нам нужно, – считал он, – чтобы университет перестал быть агрегатором "отдельных посетителей", чтоб он стал одним цельным организмом, одушевленным одними и теми же и нравственными идеалами"... М.А. Маслин. С.Н. Трубецкой как русский философ https://mydocx.ru/6-88900.html С.Н. Трубецкой ставит следующий вопрос: «Как возможно познание объективной, реально существующей природы, если наше сознание субъективно?» [1]. Полемизируя по данному вопросу с Кантом, русский мыслитель ставил ему в заслугу открытие трансцендентальной чувственности и трансцендентального сознания, которые обусловливают бытие мира. Однако, в отличие от немецкого философа, Трубецкой полагал, что ни трансцендентальная чувственность, ни трансцендентальное сознание не могут быть субъективными. По этому поводу он, не без основания, заключил: «Ошибка Канта состояла в том, что он смешал трансцендентальное сознание с субъективным» [1]. В контексте данной проблемы Трубецкой ставит вопрос о личном сознании субъекта. С его точки зрения, этот вопрос являлся основным для современной ему философии. Человеческое сознание, по утверждению философа, имеет самобытное, идеальное начало. Сознание субъекта, с его точки зрения, предполагает абсолютное вселенское сознание, и, одновременно, чувственная вселенная во времени и пространстве предполагает такое сознание и всеобщую чувственность. Без такого вселенского сознания, как он полагал, не было бы никакого сознания и не было бы развития. Для Трубецкого это вполне логично, поскольку, согласно его убеждению, сознание субъекта является лишь возможностью, потенцией, но не актом. Следовательно, как он писал, сама возможность не может сама собой осуществиться. Здесь философ апеллирует к идее Аристотеля, для которого возможности противопоставлена «вечная идеальная деятельность, или энергия, вечно достигнутая цель» [1]. Именно поэтому Трубецкой считал необходимым признать существование вселенского сознания, которое является объективной нормой и критерием любого сознания. Вселенское сознание обосновывает отдельные сознания, организует их, позволяет отдельному уму обладать возможностью истинного логического знания. Сознание субъекта, по мнению философа, всегда раздвоено между знанием и незнанием, чувственностью и разумом. С одной стороны, как он считал, сознание субъекта обладает универсальными формами, вырабатывает общие понятия, общие идеалы, а с другой — всегда ограничено по своему реальному эмпирическому содержанию. Иными словами, сознание человека антиномично — оно частично универсально и индивидуально, действительно и возможно. Отсюда философ ставит вопрос: доступна ли истина личному познанию субъекта и если да, то является ли само познание личностным? В этом контексте можно вспомнить А. С. Хомякова, который однозначно утверждал, что познание живой, а не логической истины недоступно отдельно взятому субъекту. Такая истина, как он писал, может быть познана лишь в соборном единстве людей, объединенных любовью к Христу. Говоря о природе личного сознания, Трубецкой утверждал, что его нельзя объяснить ни индивидуальным эмпирическим проявлением, ни универсальным, родовым бессознательным началом. С его точки зрения, в обоих случаях мы должны прийти к отрицанию логических познавательных функций сознания, а следовательно, к субъективному идеализму. Сознание, по его убеждению, не может быть ни единоличным, ни безличным, поскольку оно более чем лично, оно соборно. Однако, как он указывал, соборное сознание не во всем действительно. Например, во многих метафизических вопросах оно только возможно. И все же сознание, как таковое, всегда имеет соборную основу, при этом одна его часть осуществлена, другая - нет, она скрыта или задержана. Отсюда Трубецкой заключил: «Формально наше сознание всеобще; реально, по своему индивидуальному частному содержа- нию, оно ограничено» [1]. Согласно Трубецкому, сознание не может быть мыслимо и объяснимо без сознания, предполагающего самого себя, т.е. личное сознание предполагает сознание общее, коллективное. Отсюда философ ставил перед собой вполне определенную цель — доказать такую коллективность, такую органическую соборность человеческого сознания, признание которой позволяет понять, как оно может быть всеобщим и необходимым образом познавать действительность. По сути, здесь русский мыслитель отстаивает объективность познания, необходимым условием которого является наличие соборного сознания. Именно благодаря последнему, люди, с точки зрения философа, могут логически понимать друг друга. Что же Трубецкой понимал под возможной соборностью человеческого сознания? Согласно его утверждению, сознание субъекта не является только его личным отправлением. «Сознание, — по его словам, — есть коллективная функция человеческого рода» [1]. Сознание, как полагал мыслитель, это не только отвлеченное понятие для обозначения многих индивидуальных сознаний, оно так же есть конкретный универсальный процесс. Согласно его точке зрения, сознание является общим всем нам. В этой связи, то, что человек познает с помощью сознания, объективно (всеобще), а значит, истинно. По утверждению Трубецкого, человек держит внутри себя собор со всеми, следовательно, для субъекта истинно, достоверно всеобще и безусловно то, что должно быть таким для всех. Для философа важным был вопрос о природе сознания: является ли сознание субъективным? Логика его рассуждения такова: если сознание субъективно, то для субъекта нет ничего вне его сознания. Отсюда мы приходим на позиции субъективного идеализма. Если допустить, что существует абсолютное, вселенское сознание, то, следовательно, есть и абсолютные идеи, вселенские идеалы, независимые от субъективного сознания. Таким образом, если есть абсолютное сознание, то оно должно обосновывать всякое индивидуальное сознание. Эту мысль о существовании абсолютного или безусловного сознания позднее будет развивать брат С.Н. Трубецкого, Е. Н. Трубецкой. Для него интуиция этого безусловного сознания станет необходимым, априорным условием всякого познания. По утверждению С.Н. Трубецкого, вселенское сознание организует отдельные сознания. Оно заключает в себе их положительную норму, их идеальную цель, которая осуществляется в них постепенно. Отсюда следует вывод философа: «Если наше сознание соборно, то оно имеет такое вселенское начало» [1]. С.В. Кузнецова. Проблема сознания в философском творчестве С.Н. Трубецкого https://cyberleninka.ru/article/n/problema-soznaniya-v-filosofskom-tvorchestve-s-n-trubetskogo ...Для характеристики взглядов Трубецкого на проблему сознания в самом широком ее аспекте программное значение имеет его статья «О природе человеческого сознания» (1890), в которой он анализирует один из центральных вопросов, обсуждавшихся на протяжении всей истории философии, — вопрос о соотношении индивидуального и общего. Согласно Трубецкому, он остается неразрешимым в европейской философии: ни эмпиризм, ни идеализм не смогли объяснить природу сознания, а тем самым понять, что такое личность. Эмпирики отождествляли последнюю с индивидуальными внутренними состояниями сознания, с комплексом психических ассоциаций, не имеющих объективно-логического значения. С другой стороны, представители немецкого идеализма растворили личность во всеобщем начале, сделав ее исчезающим моментом в развитии абсолютного духа, мирового разума. Показав невозможность объяснения сознания ни как принадлежности отдельного эмпирического индивида, ни как продукта универсального родового начала, Трубецкой вслед за славянофилами пришел к выводу, что личное, конечное сознание может быть понято только при допущении соборного сознания. Лишь в этом случае, считал он, мы можем объяснить способность человека к всеобщему и необходимому познанию действительности, к пониманию других людей и окружающего мира. Соборность как сущность сознания мыслится Трубецким в качестве инстанции, гарантирующей объективность познания. Предпосылкой же такой объективности и, следовательно, самой возможности соборного сознания, по Трубецкому, является существование вечно актуального сознания, то есть сознания божественной личности Творца. В конечном счете соборность – это некое совершенное общество, «метафизический социализм», то есть идеал, к которому стремится человечество, в нем должен править закон любви, а любовь — это «единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех» (с.593). Подобно тому как разум есть принадлежность вселенского субъекта, чувственность, согласно Трубецкому, тоже нельзя считать присущей только индивидуальному сознанию. Существует некоторая всеобщая чувственность, носителем которой является мировая душа как ее субъект, отличный от Бога. Трубецкому она представляется в виде своеобразного космического существа, или мира в его психической основе, благодаря чему последний выступает как живой одушевленный организм. Оставаясь приверженцем Логоса, дополненного верой, Трубецкой убежден, что в основе мира лежит разумное и любящее начало, а потому он в сущности своей благ. Отсюда проистекает оптимизм Трубецкого, здесь источник его деятельной энергии, его неутомимой академической и гражданской деятельности. основные труды О природе человеческого сознания. Вопросы философии и психологии. Кн. 1. – 1889; кн. 3. – 1890; кн. 6, 7. – 1891. Метафизика в Древней Греции. М., 1890. Мнимое язычество или ложное христианство. М., 1891. История древней философии. Курс лекций. М., 1892. Психологический детерминизм и нравственная свобода. Вопросы философии и психологии. Кн. 25. 1894. Противоречия нашей культуры. Вестник Европы. 1894. №8. Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое исследование. М., 1900. Собр. соч. Т. 1–6. М., 1906–1912. Философские статьи. М., 1908. История древней философии. Ч. 1–2. М., 1906–1908. дополнительные материалы Русская философия. Словарь. Под ред. М. А. Маслина. М.: Республика.1999, с. 525–526. Сочинения: Собр. соч. в 6 т. М., 1906–1912. Сочинения. М., 1994. Литература: Лопатин Л.М. Князь С. Н. Трубецкой и его общее философское миросозерцание. М., 1906. Котляревский С. А. Миросозерцание князя С. Н. Трубецкого. Вопросы философии и психологии. 1916. Кн. 131 (1). Рачинский Г. А. Религиозно-философские воззрения кн. С. Н. Трубецкого. Вопросы философии и психологии. 1916. Кн. 131 (1). Блонский П. П. Князь С. Н. Трубецкой и философия. Мысль и слово. М., 1917. Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2, с. 93–105. П.П. Гайденко https://runivers.ru/doc/d2.php?SECTION_ID=6743&CENTER_ELEMENT_ID=150035&PORTAL_ID=8613
полная версия страницы